春秋战国时期，学术思想广博而繁杂，真可谓“百家齐放，百家争鸣”。到战国中后期，曾出现诸子百家都力图对先秦思想作出综合和总结的倾向。《荀子·非十二子》、《尸子·广泽》、《庄子·天下》、《吕氏春秋·不二》、《韩非子·显学》等，都是这方面的代表作。但迄今为止的哲学思想史著作，基本上都将荀子视为先秦诸子学术思想的总结者。而如果从对先秦学术思想批判总结的广度和深度来看，真正堪称这一学术思潮标志的，应首推韩非其人其书。韩非对先秦诸子的总结与扬弃，涉及儒、道、墨、法、名、农、兵、杂、阴阳、纵横乃至小说家，这就远远超出了《荀子非·十二子》和《庄子·天下》篇的“六家十二子”的范围，而且他既不同于荀子对诸子的一味非难，也不同于杂家的“漫羡而无所归心”。可以说包括法家在内的先秦诸子思想，无不接受过韩非的批判和选择。从这个意义上讲，只有到了韩非，对中国先秦学术思想才有了真正全面的批判和总结，说韩非是诸子百家的终结者，实不为过。

一、 韩非对先秦法家思想的批判和继承

　　韩非乃先秦法家思想的代表人物和集大成者。他的思想，自然首先继承和吸取先前法家思想的成分。

　　据相关史料文献，法家子产的思想似有两方面曾对韩非产生过较大影响：一是子产铸刑书的出发点是“严断刑法，以威其淫”，达到“民知争端也，将异礼而征于书”。即依法而断是非；二是子产的“好直”和“独忠于主也”的态度。韩非对管子思想的吸取主要也在两个方面：一是其关于人性欲利而恶害、欲生而恶死的观点；二是其“因能受禄，录功与官，论劳行赏”的思想。根据《晋书·刑法志》记载：“秦汉旧律，其文起自魏文侯师李悝。”《韩非子·内储说上七术》也说李悝“为魏文侯上地之守，而欲人之善射”。韩非本人一贯重耕战、主张录功使能、赏罚必当；可能在这些方面他也曾吸取过李悝的部分思想。

　　当然韩非法家思想中最具特色的还是他的法、术、势相结合的政治思想体系。而这种思想体系又正是他在吸取了此前的法家商鞅关于“法”的思想、申不害关于“术”的思想和慎到关于“势”的思想的基础上建立起来的。商鞅，据说是李悝的学生，但他的法家思想必要比李悝完备得多，今天也保留得较多。《汉书·艺文志》著录有《商君》二十九篇，今天仍存二十四篇。从《韩非子》一书来看，韩非最重视其中关于法的思想

《商君书》作为一部集合商鞅法家思想的著作，其内容自然要较韩非上面所述详细和丰富。但韩非所看重的，也是他吸取的：一是塞私门而服公法、废除世卿世禄制；二是禁游宦而显耕战之士，包括焚《诗》、《书》而奖励耕战，即所谓“利出一孔”；三是“连什伍”而设告相坐，鼓励告奸；四是厚赏而信，刑重而必。

　　申不害，《史记·老庄申韩列传》上说：“申子之学本于黄老而主刑名，著书二篇，号曰《申子》。”《汉书·艺文志》著录为“《申子》六篇”。而今人考证二者只是篇幅分合上的不同，实际并没有差别。只是《申子》一书早已亡佚，今保存比较完整的唯有《大体》一篇。《申子》中的这个《大体》篇，它的“主要内容不外‘尊君卑臣’和‘循名责实’两个方面”。而这个方面，又实可以一言以概之，即“术”。《韩非子·定法》篇说：“今申不害言术而公孙鞅为法。”正是用“言术”来概括申不害的思想的，而韩非本人从申不害那里吸取的，正是其“术治”的思想。

　　慎到的著作，《史记·孟荀列传》说有《十二论》，《汉书·艺文志》著录有《慎子》四十二篇，但均已亡佚，现存《慎子》辑本七篇，今人多认为他“是由道到法的过渡人物，他的思想具有道法两方面”；也有的将其归入道家。慎到作为法家学派中的一员，被韩非子吸取的根本思想除了“尚法”之外，自然是其“势”论。《韩非子·难势》曰：

　　慎子曰：“飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖，则权轻位卑也；不肖而能服于权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下：吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也……”

　　韩非引慎到的这段话，与今本《慎子·威德》篇文字基本相同。显然，韩非在这方面是完全认同并吸取了慎到的思想的。

　　与儒家“祖述尧舜，宪章文武”完全不同，先秦法家人物不会像儒家人物那样：“言不称师谓之畔，教而不称师谓之倍(背)。”韩非更没有一点固守师说的影子，对于他所属的法家学派的元老们的思想，毫不留情地予以了批判。《韩非子·内储说上七术》即批评李悝失信于部下，几至有秦人来袭而“夺其军”之患。而《难一》、《难二》、《难三》、《难四》、《难势》、《定法》等篇，则比较集中地批判了法家人物。《难势》是专门围绕慎到“势治”学说进行驳难的文章，文中在肯定了慎到“势治”主张的同时，也指出了其理论的不足，即慎到的“势治”既没有明分“自然之势”和“人设之势”，更没有对与“术”相关的“用势”问题作出深入分析。“设势”、“用势”的重要，在于运用刑赏、参验等手段，“使天下不得不为己视，天下不得不为己听”。这样，韩非就将自己的“势论”明确界定为“人所设定之势”或“多设耳目”的“聪明之势”、任用法术的“威严之势”，并形成了法、术、势相结合的新的时代特点。

　　《韩非子·定法》篇则专门批评了商鞅、申不害的法、术思想。韩非认为，商鞅的“法”和申不害的“术”都存在严重缺陷：一是其“徒法而无术”或“徒术而无法”；二是“申子未尽于术，商君未尽于法”。一方面，商鞅虽“勤饰于法”，却徒法而无术，“无术以知奸，则以其强也资人臣而已”，从秦孝公开始，到秦惠王、武王、昭襄王，秦国实施商鞅之法达数十年，却仅培养了一些尊贵的大臣，强秦并未称霸天下。申不害虽然使韩昭侯用术，但却并没有相应地“勤饰于法”，而是听任国家的新旧法律矛盾并存，结果法令不一，新故相反，前后相悖；另一方面，申不害之术和商鞅之法本身也并不完善。申不害用术，但又说：“治不逾官，虽知弗言。”这就要人们发现了他人的奸情也不要告发，也就等于是要君主用一人的耳目去监视整个国家人们的行动，君主失去了“假借”，又怎么能无为而治呢？商鞅推行法令：“斩一首者爵一级，欲为官者为五十石之官；斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官。”这又并没有考虑到受赏者的才能是否足以胜任官职。

　　二、 韩非对先秦儒、墨思想的批判和继承

　　韩非曾专门写了一篇名为《显学》的文章，来批判当时两个最为显赫的学派——儒家和墨家。文章的开头是这样说的：

　　世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三……非愚则诬矣。

　　人们往往因此判定韩非对儒家和墨家学说，采取的完全是一种批判和否定的态度。但是，批判和否定只是问题的一个方面，韩非对儒家和墨家思想流派演变情况的详细把握，本身就说明他对儒、墨二家的思想和学说是做过深入研究的，作为一位站在新世纪前沿的思想家，他在批判和否定儒、墨的同时，对儒、墨的态度必定还存在另一面——继承和吸收，韩非实质上对儒墨两家学说采取的是“扬弃”的态度。

　　从现有可佐证的史料来看，韩非对儒家诸派学说的继承与批判殆以孔子、荀子、思孟为多。此外，他对曾子杀彘的诚信、宰予反对田常篡立的立场也有认同和肯定。

　　韩非对儒家思想的继承与吸收，最多的是表现在对孔子的态度那里，《韩非子》中有很多地方直斥孔丘，但也有很多地方是引用和称赞孔子的观点的。《内外储说》六篇则是作者精心写作的“先提纲挈领地列出论点，然后加以解释和发挥”的论文，其中引述的孔子观点，则无疑应该看作是韩非经过认真选择、认为值得吸取的孔子思想内容。

　　韩非同时也吸收了儒家思孟学派其关于心(性)重要性的观点。尽管韩非的目的和思孟相反，但他的要制服“人心”的思路却与思孟极其相似。韩非的这一思想，应是取之于子思、孟氏之儒的。对于作为其师说的“孙氏(荀氏)之儒”，韩非则吸取了其性恶论和“隆礼重法”、“法后王”的社会进化观。

　　墨家学派中的相里氏、相夫氏、邓陵氏三家之墨。近代学者蒙文通认为实即《墨子·耕柱篇》中的“谈辩者”、“说书者”和“从事者”。韩非要继承和吸取的，主要是墨家学派中注重实际才能一派的观点。

　　事实上，当时儒、墨也是先秦诸子中韩非批判最为集中、最为猛烈的两家。《韩非子·显学》说：

　　孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？……故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。

　　这与《五蠹》篇所谓“儒以文乱法，使以武犯禁”一样，都是合儒、墨两家而加以批判的。批判的内容是儒、墨两家的“无参验而必之者”和“弗能必而据之者”。但更具体地讲，韩非批判的锋芒又似乎更侧重于儒家中的“孟氏之儒”和墨家中的“东墨”“说书者”和“南方之墨”“谈辩者”。即使孟子在诸子中并不一定是谈仁义最早的，但他至少是在儒家中谈仁义最多的。但他批判儒家学说的重点又不能不集中于仁义之言、行仁政、得民心之说及其好辩上。他的基本逻辑是：仁义者，“慈惠而轻财者也”。“慈惠，则不忍；轻财，则好与……不忍，则罚多宥赦；好与，则赏多无功……下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上……皆亡国者也”。

　　对于墨家学说，韩非除了一般地合儒家而批判之外，主要对墨翟“尚贤”和“节财”的观点提出了相反的看法。

　　《显学》则主要针对稷下墨子学派，即“东方之墨”“说书一派”的代表人物——宋荣子的学术思想提出了批评。宋荣子，即宋钘，又称宋牼，战国时宋国人。韩非对宋荣子(宋钘、宋牼)思想的批判，实际并不止于《显学》篇对他与儒家同属“杂反之学”的攻击。宋荣子主张“设不斗争，取不随仇”，“见侮不辱”，做人不妨做孬种。这种主张不仅与韩非用战争兼并天下的“霸道”相抵触，而更重要的是它会松懈国民的斗志，使法家费了好大劲才使得人们绷紧的战斗神经松开，这可就非同小可了。况且宋荣子“不羞囹圄”，那法家制定的法令制度岂不白费？这种学说显然是一种“二心私学”。而“私者，所以乱法也”。如此，则“大者非世，小者惑下”，会使法家的理想化为泡影。

　　三、 韩非对道家思想的批判与继承

　　道家是对韩非产生重要影响的学派。现代学者认为先秦道家实分南北二派：南方以老庄为代表，菲薄仁义；北方道家远源于列御寇，创始杨朱，发挥于田骈、慎到，而下开稷下及秦汉黄老道家，以杨朱的“贵己”、“尊生”思想为根本，“不绌仁义”，詹何、子华、它嚣、魏牟、史鳅、田骈等实属北方道家。《史记·老庄申韩列传》说，韩非“喜刑名之学，而归其本于黄老”。这就可以此说明韩非主要是继承了道家学派中黄老一系的思想，而批判了道家学派中近于儒墨、名辩家的观点。因为“黄老之学”的一个“要点”，就是“认为‘养生’和‘治国’是出乎一理”，韩非之前尽管讲诸子已明分“道”为天道、地道、人道，以便“天人相分”。但至战国中期，特别是在儒家“思孟学派”那里，始终并未脱离“天道”对“人道”的干预。只有《老子》中的“道”，虽然“先天地生”，“恍兮惚兮”，但却完全是效法“自然”的，纯为自然之道。韩非总结为：“道者，万物之所以然也。”“万物之所以成也”。“万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化”。“德者，内也。得者，外也”。这就斩断了“天道”影响“人道”的任何可能性，使“道”完全成为了客观自然之物的总规律。而这种观点，正合老子道论的精髓。

　　韩非还继承和吸取了黄老学派的治国思想。韩非多次引用或阐发黄老思想，当然是吸收黄老思想的明证。韩非不同于黄老之处的是他只谈治国，而不谈治身。老子说：“治大国若烹小鲜。”在黄老道家中则既要虚静无为，又要“尚法”，而且是“名为法用，以名论法”。

　　韩非继承和吸取了黄老道家“采儒墨之善，撮名法之要”的整合诸子学术的思路。在老庄道家中，仁、义、礼、智、信这些儒家的核心价值是被抨击的对象，但稷下道家却不反对仁义，正如其“尚法”一样。这是公认的事实。而且，他们还从礼法的关系，论证了礼法并用、注重民心和道德教化的重要性。

　　当然，韩非对道家学派也有严肃而尖刻的批判。但韩非的批判仅是针对道家某些人“论有迂阔闳大”，不切实际，无法参验的方面。韩非之所以要批判这些道家人物，除了其言行的“妄意度”、无法参验之外；另一个重要原因则是他们有出世或遁世倾向，“无用”而“乱法”。《韩非子·忠孝》说：“世之所为烈士者，离众独行，取异于人，为恬淡无法之学而理恍惚之言。臣以为：恬淡，无用之教；恍惚，无法之言也……恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也。”这就将批判的立足点和批判的理论根据，仍回到法家的“功用”和“尚法”上来了。

　　四、 韩非对先秦其他诸子学派的扬弃

　　韩非对道家学派采取了一种区分不同流派、不同思想观点的批判继承方法，他在总结名、兵、农、杂、阴阳、纵横及小说家等先秦诸子其他学派的思想时，也无不使用此法。

　　1. 名家

　　韩非对名家主要继承和吸取了其“审其名实”、“名实相当”和形式逻辑方面的学说，他的“术治”理论中反复强调要“循名责实”、“形名参同”，他在《难一》、《难二》、《难三》、《难四》等篇中，又每使用揭示对方矛盾以驳难对方的方法，这些都是他对名家思想的吸收。而对于名辩思潮中的“坚白”“同异”之辩、“无厚”“有间”之词、“白马非马”之论，他则只能如荀况、司马谈、刘向、刘歆等人一样，不能真正了解或者出于误解，从无实用价值的角度批评其为“虚辞”。韩非认为名辩思潮与儒家学说一样，也有“乱法”的危害，必须加以禁止。

　　2. 兵家

　　春秋战国是一个战争频存的时代。汉人辑录春秋以来的“兵书”，分为“权谋”、“形势”、“阴阳”、“技巧”四派，成为《汉书·艺文志》中的“兵书略”，以与合“九流十家”之“诸子略”相平列。由此可见先秦“兵家”人数之众和著述之丰。而在战国时期，“兵家”中影响最大的，则为孙(膑)、吴(起)二家。《韩非子·难言》称孙、吴为“世之仁贤有道术之士也，不幸而遇悖乱暗惑之主而死”。对二人的评价很高，并对他们的不幸寄予了很深的同情。韩非对孙、吴兵家思想的吸收和继承主要有三个方面：一是“上(尚)势利”；二是变法思想；三是信赏必罚。韩非对兵家思想的批评，一方面在于兵家过于强调谋略，有滥用智巧之嫌；另一方面孙、吴之法虽然本身没有太多的不当，但社会上人们过多地谈论孙、吴之法，却可能会培养出一批如赵奢那样“纸上谈兵”之辈，这样的流弊也是韩非坚决反对的。韩非所主张禁止的，恐怕不是有的学者所说的要禁止孙、吴本人的思想或“搜藏他们的书也在必须禁止之列了”，而实是要禁止那种空谈兵学理论的行为。

　　3. 农家

　　韩非在继承法家思想的同时，也吸取了他们思想中关于农家的成分。韩非认为“人无毛羽，不衣则犯寒；上不属天而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活”，所以要“事利其产业”，使“民蕃息而畜积盛”。

　　韩非对农家思想的批判，应该主要集中于农家学派中的“鄙者”以为“无所事圣王，欲使君臣并耕”的思想。因为这种思想不仅“悖上下之序，而且还有无政府主义倾向”。韩非是坚决主张“贵贱不相逾”的，在他看来，“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”。怎么可能使君臣并耕，甚至不要君主呢？韩非此言不一定是针对农家而发，但却是与农家学说意见相左的。

　　4. 杂家

　　杂家是战国中后期出现的一种“兼儒墨，合名法，知国体”的学术思潮。而在这些学派中，从政治思想上来说，受儒家的影响为大。吕不韦及其《吕氏春秋》是战国杂家的代表。韩非子对与其同时、著书年代略相当的杂家人物及其思想也有批判和继承。韩非继承和吸收吕不韦的学说，主要是吸收了吕氏综合儒、道、墨、农、阴阳等诸子百家思想的学术视野和思路。韩非对凡当时学术思想界出现的各种学说均纳入自己的视野，并加以批判地继承，显然也受到过杂家的影响。但是，韩非却对《吕氏春秋》这种杂家代表著作中表现的儒家思想倾向，进行了针锋相对的批判。《韩非子·难一》和《吕氏春秋·义赏》都记载了晋文公城濮之战后行赏先“雍季而后舅犯(咎犯)”的故事，但《吕氏春秋》只记到孔子闻之，称赞晋文公善赏、“足以霸矣”为止，表明《吕氏春秋》是赞成孔子之说的。但《韩非子·难一》却不然，他在记叙完这个故事后借“或曰”，对雍季、晋文公乃至孔子做了大篇的驳难。这一驳难，不仅可以说明《难一》一文是韩非“在读到了《吕氏春秋》的文章之后写作的”；也可以使我们看到韩非对吕氏的观点几乎是完全否定的。韩非所驳斥的表面上可能是晋文公、管仲、孔子或其他人的观点，但最终的锋芒无疑是指向以吕氏为代表的杂家的。

　　5. 阴阳数术

　　韩非对阴阳数术采取的是一种实用主义态度。《韩非子·难二》说：“举事慎阴阳之和，种树节四时之适，无早晚之失、寒温之灾，则入多。”因为阴阳学说此方面内容有利于耕桑，自然是他主张吸收和利用的。但韩非批判了阴阳数术论事缺乏事实根据，不能参验等弊端。《汉书·艺文志》“数术略”中的“医经”、“经方”、“房中”、“神仙”四家，大略相当于后世所谓“医家”。韩非对于“医家”主要是从中吸收了两方面的治国道理：一是远祸避乱应从小处着手，早做准备。二是认为救危革弊，必须要忍心刺骨，忠言逆耳，良药苦口。韩非对医家的吸取多于批判。所谓批判，主要是提醒君主要防备身边的后妃、太子等“有欲君之早死者”，使用鸩毒等医药学的手段危害君主。同时，韩非还告诫君主，神仙之言乃是无根据的骗术。

　　6. 纵横家

　　韩非对纵横家可以说表现了一种极为复杂的心理。一方面，作为一位坚持法家理想的思想家，韩非对纵横家们“不言国法而言纵横”、“简法禁而务谋虑”、“荒封内而恃交援”的行为十分反感，进行了痛切的批判；另一方面，韩非作为一位“三晋之士”、一名想要说服当时的君主实行“法治”的“法术之士”，本身就近似于纵横术士的身份，他的著作《说难》《难言》，“对于人情世故的心理分析是怎样的精密”，就可以见出他对纵横辩说之术是下过很大的功夫的！他甚至准备为达到实现说服君主的目的，而像纵横家那样受最大的屈辱：“今以吾言为宰虏，而可以听用而振世，以非能仕之所耻也。”以这种心理考察纵横家，韩非就会对纵横家这样“一个流品很杂的学派”，作出一种有双向的扬弃；他继承和吸收的只是纵横家揣摩听者心理修饰的形式或方法，而对纵横家说的内容——不论是合纵还是连横，“由求名利只讲策略不讲原则”的丑恶行径，则给予了坚决的抨击。

　　7. 小说家

　　《汉书·艺文志》称“小说”为“街谈巷语，道听途说者之所造也”。这就告诉我们小说实源于“说”，即《韩非子》一书中常批评的“辩说者”或“谈说者”之言；而从中国古代著述的发展来看，“说”和“解”、“传”、“注”、“记”一样，都是与“经”相对的一个概念。在“经”出现以前，虽然人们也要“谈说”，但绝对没有人会想到应有一个“说”概念。韩非对小说家也作了批判的继承，一方面，他在自己的“大说”中大量引用“从现实生活中产生的历史故事和民间故事”——“小说”，并且认同了这些“小说”的历史真实性。他在引用这些“小说”时经常采用“一曰”的形式将这些“小说”的异闻或另一种形态的文本列出，表明他是不仅超出庄子等人“小说家”不通于“大道”(以及后来班固等人)的成见，而且他还是认同且十分重视这些“小说”的历史真实性的；但另一方面，韩非又对这些“小说”中的神话成分也很不满意。韩非对“小说”神话成分的不满和修改，正与他对“文学”、“辩说”之虚诞不实的批判是一致的。

　　

五、 韩非对先秦诸子思想的整合及其理论创新

　　韩非对先秦诸子法、儒、墨、道、名、农、兵、杂、阴阳、纵横及小说各家都有批判与继承，但是作为一位中国思想史上总结过去、开拓未来的杰出思想家，仅仅限于对以往思想成果的批判和继承是不够的；他必须对这些既有的思想资源重新整合，并做出自己的理论创新，韩非正是这样做的。

　　韩非对先秦诸子既有学术资源的整合，表现为扬弃与发展两个向度。韩非对先秦诸子“九流十家”的思想都有批判，是一种有归纳、有区别、有分析的批判。儒、墨同为“显学”，而道、名、纵横等家又都有“辩说”、“谈论”的倾向，故韩非常常将它们的这一特点结合起来加以批判。

　　我们在前文已经指出，韩非子继承和吸收了稷下黄老道家整合先秦诸子思想的学术理论，《韩非子》中的《解老》、《喻老》二篇将道家的“道论”，名家的循名责实、刑名参同，法家的“尚法”，儒家的仁、义、礼、智之说，以及兵家的信赏必罚，农家的重本轻末，阴阳家的敬慎天时等思想熔为一炉，形成其“道法”家的观点。但是，韩非并不满足于稷下黄老道家的“采儒墨之善，撮名法之要”，而是进一步将“道”的独一无二、法的等级严格、名家的参验刑名等整合起来，作为“法”至高无上、“一断于法”的理论根据。这样，韩非既继承和吸收了诸子百家，又整合了诸子百家，并且还发展了诸子百家。即使对法家内部各家的学说，韩非也是既整合又发展的：在整合中发展，在发展中整合。商鞅的“法”、申不害的“术”、慎到的“势”，韩非认为正如衣食之于人，缺一不可：只讲法、术、势不行，且商、申、本人于法、术、势都未臻尽善。因此，不能徒术而无法、势，或徒法而无术、势，而是将法、术、势三者结合起来；同时又要发展商、申、慎的固有法、术、势理论。韩非这种思路和做法，无疑已是一种理论创新。

韩非对于先秦诸子百家思想批判性吸引，扬弃中发展的思想方法值得我们当今社会学习和借鉴，他的思想值得后人总结研究，他的思想中也一定会有不合时宜甚至是错误的，我们也要一分为二对待，取其精华，去其糟粕，古为今用。