首先儒家思想不是孔子创立的。孔子只是述而不作。人们把孔子传播的学说称为儒家学说。

中这个字《说文解字》上说“中，内也。从口丨下上通也。”丨是阳，口是阴，这个阳下上通阴便是的形象。即下种，下种即有种子，种子必有中心。这个中心是仁。中是种子的根本，所以中表达中心，而中加禾为种子的种。中是对种子深刻认识的产物。也是对生命的感悟，有仁的种子是好种子，没有仁的种子是坏种子，进而推想有仁爱的是好字的来源，没有仁爱的是坏字的来源。

华与花通。花是植物的性器官。

文这个字的甲骨文写法上面是人下面是乂。阴阳相爱是人，阴阳相交是乂。两形会意即是示爱求交配。表达的是信息导向。

明，日月为明，日为阳，月为阴，阴阳两生殖器会面在一起会发生什么，不用说成年人都明白。

所以中文文明的根本是对生命的感悟。我是一颗种子，从仁爱里来，也将追逐我所爱的及爱我的而去。敌人想把我埋了，却不知道，我是一颗种子，我将生根发芽开花结果。这就是中华文明长久存在的原因

明清科举的八股文是指哪一些？

在清初遗民对八股文的批判潮流中，王夫之是一员主将，在反思中他极为认真地分析研究了八股文的特质、功用与写作手法，形成了较为系统的八股文观，其独到之见在八股文史上具有重要地位。

王夫之

王夫之（1619—1692），字而农，号薑斋，又号夕堂，或曰一瓢道人、双髻外史。晚居衡阳石船山观生居，自署船山病叟，学者称船山先生。湖广衡阳（今湖南衡阳）人。

王夫之出生于中小地主之家，自小即攻读经史，且热衷于科举功名。据他自述，“身本经生，十岁授之父。弱冠，有司录以呈之君”（王夫之《王薑斋四书文自序》，清光绪刻本。），可知他二十岁时考中了秀才。崇祯十五年，二十四岁的他在武汉考中湖广壬午（1642）科举人。次年，欲入京会试，恰逢李自成争夺河南，中途遥阻，未能成行。一生心愿被毁，又吃过张献忠部掳掠之害，故终生痛恨李自成、张献忠之流。

清兵入关占据北京，又大举南下。顺治五年（1648），读圣贤书，牢固树立了夷夏之防理念的他在家乡招募义兵，奋起抗清。兵败退至广东肇庆，投桂王，受瞿式耜的推荐，任南明永历政府行人司行人。因反对内讧，曾三次上疏，揭露大学士王化澄等“误国”，并警告永历帝不要“重辱国而灰天下之心”。王化澄恨之入骨，几次陷害，阴谋杀害他。他被迫辞官。桂林陷落，瞿式耜殉难，他返回湖南。

为避难，他遁迹民间，往返于永州浯溪、郴州、耒阳、晋宁、涟邵一带，目睹了晚明因腐败所造成的各种尖锐社会矛盾，决心探寻明朝迅速败亡的原因，总结其经验教训，便隐居衡阳石船山麓四十八年。在穷困乏食之下，以“六经责我开生面”自诩，耐着饥寒疾病，锲而不舍地埋头著述，不闻外事。据他儿子王敔《大行府君行述》中所记：他“启翁牖，秉孤灯，读《十三经》《二十一史》，及张、朱《遗书》，玩索研究，虽饥寒交迫、生死当前而不变。迄于暮年，体羸多病，腕不胜砚，指不胜笔，犹时置楮墨于卧榻之旁，力疾而纂注。颜于堂曰：六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”（《船山全书》第十六册《传记之部》，岳麓书社，1996年，第73页。）以这样艰苦卓绝之精神，终于写下一百多种、四百多卷发前人之未曾发，创见叠出的著作。在湘贤邓湘皋、欧阳兆熊的鼓吹努力下，终于编成《船山全书》三百二十四卷，于晚清时刊刻出版。

王夫之讲求气节，“素恶东林、复社驰骛声气标榜之习，与中原人士、江介遗老，不相往来。”（欧阳兆熊《水窗春呓·王船山先生轶事》，中华书局，1984年，第7至8页。）清朝建立后，剃发之令极严，有“留发不留头，留头不留发”之说。但他至死未曾剃发毁服。剃发令初下时，他正在楼上著书，“檄至，府县会营将草堂围定，郡守朱某先登楼，见先生出座拱立，不自觉其五体之投地也。亦可想见盛德之容令人钦敬，有不知其然而然者矣”。其学识、精神和人格折服了许多代人，陶澍为其撰联云：“天下士非一乡之士；人伦师亦百世之师。”推崇备至，但非过谀。湖湘学人志士，都奉其为精神导师，曾国藩、左宗棠、谭嗣同、黄兴，无不如此。

王夫之自小聪明，多闻博学，为明末清初著名的思想家、学者。博通群籍，无所不学，于经史百家研究皆有心得，精于哲理，长于思辨。论学以汉儒为门户。死前，他自己题《碑铭》说：

“抱刘越石之孤愤，而命无从致；希张横渠之正学，而力不能企；幸全归于兹丘，固衔恤以永世。”（潘宗洛《船山先生传》，载《衡阳县志》，清嘉庆刻本。）

这里所披露的心迹是：自己抱有与东晋刘琨一样的爱国忠忱与义愤，可惜不能战死以报国；有志继承张载的正学，自愧能力达不到。寥寥数语，倾吐出他有刘琨式的爱国之心，又奉张载为正学，希图承继张载之学的心声，也勾勒出他一生的追求轨迹。

王夫之强调学问要经世致用，要格物致知，批判晚明的空谈误国，强调实学。他儿子说他“自少喜从人问四方事，至于江山险要，士马食货、典制沿革，皆极意研究”（王敔《薑斋公行述》，《船山全书》第十六册，岳麓书社，1995年，第84页。），文章乃其馀事。然而，他并不排斥文学。他工诗善文。论文反对明代的因袭模拟之风。论诗特别重视其抒情性。无论诗文，都重内容，重对现实的反映，主张以言情为主，但又反对情夺其性。即便对于当时许多人加以痛斥的八股文，他也因它是用以选拔人才的工具，有其实用性，非但不加鄙薄，还对其传输孔孟之道的功能大加肯定，并欲纠其弊、扬其正，使其成为阐发理学的利器。

他十岁受经于父，曾致力于八股文的揣摩与写作。凭藉一手出色的八股文二十岁时取得了生员名头，二十四岁以第五名考中举人。本想一鼓作气夺得进士功名，理想却被李自成打碎，成了一个遥远的梦。但对八股文仍一往情深。康熙二十二年（1683），他已入老年，在总结了明代八股文的得失之后，也对自己的少作做出反省，说“弱冠，有司录以呈之君，自不敢曰此聊以入时，壮夫不为。尝于九经有所撰述，而此艺缺然，亦缘早岁雕虫之陋，深自惭忸”（王夫之《王薑斋四书文自序》，清光绪刻本。）。然而对八股文实难以忘怀，便“略作数十首以补早年雕虫之悔，稍有发明及劝戒，不必圣贤之言如此，期不叛而已”。这便王夫之现存的八股文。

湘西草堂刻本《夕堂永日绪论》后之曾载阳、曾载述二人所作《附识》则将王夫之老来所作八股文的原因及其价值揭示得更为明白：

年六十一，各书著述将竣，于观生居授《四书讲义》，时洒笔作经书文，随手而就，亦随授所问者，而稿本不存。年七十时，自定四十篇，今存三十八篇，皆发《五经》奥蕴，当与《思问录内外篇》并传。今刊刻与《绪论》相比次，以《绪论》下卷仅详论制义之法，而《经文》一编，则先生日月江河天人性命之文也。（王夫之《船山全书》第十三册《夕堂永日绪论附识》，岳麓书社，1996年，第698页。）

这篇《附识》指出现存王夫之的八股文是他六十一岁在将写完各种著作，给门徒讲授《四书》时写就的范文，“亦随授所问者”。七十岁时，他从中选定四十篇留存。它们“皆发《五经》之奥蕴”，当与《思问录内外篇》这种精深简明的著作并传，是“先生日月江河天人性命之文”，即深刻阐扬了孔孟之道之作。评价可谓高矣。

从《王薑斋四书文自序》及《夕堂永日绪论附识》及王夫之老来所作，精心挑选而留传至今的八股文来看，王夫之将其少时所作，即为求科举功名而作的八股文视为“雕虫之陋，深自惭忸”，只有在其晚年，在精研了儒家经典，能“发《五经》奥蕴”即深刻阐发了《四书》《五经》内在精义，能指导人们践行而作的八股文才是真正的八股文。分析王夫之现存的三十八篇八股文，可以看出它们有几个特点：

一是对题旨把握精确，这与他的经学功底精湛有关。他的经说考核精详，又实事求是，这种精深功力施之于同为说经的八股文，就显出高于一般学者的水准。

其二是说理透辟，时有创新，即他自己说的“稍有发明及劝戒”。这与他在哲学与史学方面的造诣有关。作为明清之际的大哲学家与史学家，自然会运用哲学的思想方法和史识去解经说经，其结果当然会有所发现有所发明，却又不违背孔孟的大旨。

其三，他的八股文皆平实自然，层层阐述，不刻意讲求技巧，而文皆清通可读。

古代八股文试卷

上述特点，只要分析一篇题目出自《论语·为政》之文即可说明。

或谓孔子曰子奚不为政 一章

圣人之所答为政之请，绎《书》而遇之也。（破题）

盖孝友者圣人之天，故曰是亦为政也。《君陈》之篇能及此乎？而理则在是矣。（承题）

且圣人之大行也，德盛化神，覃及于天下，其大用昭垂而其藏固未易测也。非有不可测之藏也，天理之流行无土不安，而性之不容己者肫然独至。盖亦昭然于日用之间，而由之者不知耳。（起讲）

或以为政勉夫子，于夫子亡当也，而有触于夫子之心，乃求所以形似其行藏合一之理，示天下以无隐。爰取《书》而咏叹之曰：《书》云孝乎？《书》其有以体孝之诚乎？《书》其有以极孝之量乎？《书》其达孝于政而推行之乎？《书》其该政于孝而包举之乎？今取而绎之，又从而涵泳之，惟孝友于兄弟，人无不可尽而何弗尽也。以是而施于有政，无待于施而无不施也。由此思之，吾将有以自信矣。（入题）

循《书》之言而苟为之矣，无有不顺也。晨而定，昏而省，恂恂而率子弟之恒乎！无形无声而乐遇其天，以翕以和而因于其性，盖将终日于斯而无有斁也，行焉而无所阻也。（前比之出股）

奉《书》之言而固为之邪？无容不慎也。不苟訾，不苟笑，夔夔而无一念之违乎！我日斯迈而喜与惧并，我月斯征而心与力诎，盖亦企及于此而有不遑也，勉焉而固无馀也。（前比之对股）

诚如是邪，以为政焉可耳。世将授我以为，勿容谢焉。天下之亲亲长长与我均焉，而只以无惭于孺慕。言有政也，斯有施也，推而准之，无所于增，奚为其汲汲哉？（后比之出股）

惟如是也，不为焉抑可矣。我既有所以为，胡他求焉！吾心之不怨不尤有其乐焉，而无可以易吾至性。业有为也，何非政也，近而取之，无有不足，抑可以逌然矣。（后比之对股）

夫安得谓我曰：自奚不为政乎？呜呼！圣人之安，圣人之诚也，漆雕开有其志，而量未充；曾皙有其量，而诚未致。善学夫子者，其颜闵乎！不改之乐，行藏之与孝哉之称，汶上之辞，所谓殆庶者也。（大结）

该文题目全文为：

“或谓孔子曰：子奚不为政？子曰：《书》云，‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”

按照程朱传注，这一章书应作这样的理解：

鲁定公时季氏擅权，阳虎作乱，孔子不肯出仕理国政。有人就问孔子：“夫子有这等抱负，正当乘时有为，为何不肯出仕呢？”孔子不肯正面回答，就借《周书》上的话说：“你不知《书》所言之孝吗？《书》言《君陈》能孝顺父母，友爱兄弟，又能推此孝友之心，以为一家之政，使长幼尊卑都欢然和睦，肃然整齐，没有不归于正的。《书》之所言如此。这样看来，人处家庭之间，能帅人以正，就是为政了。为何一定要去当官任职，才叫为政呢？”

这个题目的要旨在于要阐发孔子难以明言的不仕之意，只能以《周书·君陈》篇中的话做托词来回答别人的问答。因为他是鲁定公时的臣民，按礼法他不能直接批判鲁定公初年时的乱政。所以对《周书》中为孝即为政的奥蕴一定要揭示明白，因按理学的说法，所谓政者，只是正人之不正而已。施之于国，使一国的人服从教化，固然是为政，修之于家，使一家之人遵守礼法，也是为政。把为孝即为政的道理揭示出来，就是完整、准确地将题旨复制出来了。

王夫之在这篇八股文中的破题与承题就直接将为政与孝友相链接，指出做到《书》中的孝友即是为政，因为“孝友者圣人之天”，孔子最重视也能最好地践行孝友之道，而理由就在《君陈》之中。

起讲分两层，第一层指出孔子是以德行来泽及天下，但其行藏之机“未易测也”。第二层指出行藏即出仕与否也并非不可测，因“性之不容己者肫然独至”，“昭然于日用之间”，只是一般人不知而已。

入题的第一层实际上就是原题，即点明孔子为何要在别人问他怎么不出仕时要以《君陈》之篇的言论来作答的道理，一连用了五个疑问句，一层层深入地将《书》中关于孝及孝与政的关系阐发出来。第二层点明孔子取《君陈》篇关于孝的言论而解释为何不出仕并“涵泳之”的原因，即“惟孝友于兄弟，人无不可尽而何弗尽也。以是而施于有政，无待于施而无不施也。由此思之，吾将有以自信矣”。

正文分四股。前比两股具体阐发只要按《书》中的教言去践行孝道即可使全家遵行礼法，也就是使一家人“正”了。后比两股分用“诚如是邪”、“惟如是也”的口气肯定践行孝友之道即是在“为政”，且是“近而取之，无有不足”，暗示在季氏擅权、阳虎作乱、不能尊信孔子的情况下，使一家遵行礼法比出仕是更好的为政。

在充分阐发了行孝即为政的道理之后，作者在大结开头以孔子的口吻来反问提问者作答：“夫安得谓我曰：自奚不为政乎？”真正是理足气雄。并在大结中，作者以孔子之弟子来衬托孔子，高度点赞了孔夫子在天下无道即藏、有道即行所表现出的诚之德意来收结全文。

从以上分析可以看出王夫之对《四书》《五经》研究之精深，对每一句话中的微言大义都能确切领悟，故能以代言的方式将题目的奥旨意蕴一丝不差地复制出来，且处处以经典为本来体察圣贤立言之真心，故能将孔子的心意生动准确地再现出来，又从人性的角度加以引申从而有了新意，即他自己所说的“稍有发明及劝戒”，其中的艰难之处和良苦用心，从王夫之对此文的《自评》中即可看出：

窃意夫子之言甚大甚至，兢兢一字不敢妄设，犹恐毫厘千里。旧说为定公戊辰之故而云，恐不相当。且夫子之仕，固定公季斯也。（王夫之《王薑斋四书文》该文《自评》，清光绪刻本。）

既要将孔子“甚大甚至”之言的奥旨大义阐发出来，又“兢兢一字不敢妄设，犹恐毫厘千里”，其难度之大可想而知。而王夫之认为过去认定孔子不仕是因鲁定公时之无道，这种说法“恐不相当”，因“夫子之仕，固定公季斯也”，且他认为“作经义者，非取鲁、卫、齐、梁之君臣痛骂以泄其忿，则悲歌流涕若无以自容，其丑甚矣”，（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年，第855页。）所以在文中回避前人传注之解，全力去阐发《君陈》中行孝道即为政的道理，而只将鲁定公时的无道加以暗示，不加直接论述，故与前人所作同题文相比显得立意高远，更符合孔子原意。这就是王夫之晚年八股文的独到之处，也体现出其经学水平之高。难怪曾载阳、曾载述要称这些八股文为“先生日月江河天人性命之文也”。

王夫之在八股文史上的贡献，更多的体现在他对明代八股文的经验总结和理论探讨上。抗清五年，流亡三年，刀兵血火，艰苦备尝，九死一生。从生不如死的亲身经历中，他痛感要对明亡的惨痛教训进行总结。他选择了八股文这个明朝用以选士的工具进行了研究，看它对明代人才培养选拔到底产生过什么影响，其利弊何在。于是，他大量阅读评点八股文。到康熙二十九年（1690），他“阅古今人所作诗不下万首，经义亦数万首。既乘山中孤寂之暇，有所点定”（王夫之《船山全书》第十三册《夕堂永日绪论自序》，岳麓书社，1995年，第694页。），并写下了五十四条札记，即《夕堂永日绪论外编》，全面阐述了他对明代八股文的研究心得，对八股文的本质、功能与价值作出全盘肯定，对那种为图功名而偏离甚至破坏八股文本质与功能的种种做法进行无情的批判，从而在八股文史上第一次建立了比较完整的八股文观，在八股文史上占有重要地位。

首先，王夫之正确地揭示了八股文为说经文体，即阐发、复制《四书》《五经》中的微言大义这一本质特征，并反复强调“经义之设，本以扬榷大义，剔发微言”“经义体圣贤之言而绎之”“经义以引申圣贤意立言”（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年。）。以此为基础，用简练的语言阐明自己对八股文的本体、功用、价值、作法、发展变化等一系列观点。

作为一个对儒家正统思想的推崇者，凭借对八股文是阐发、复制《四书》《五经》这一本质特征的认识，王夫之对八股文的功用作了肯定：“先儒言科举业非不可学，况经义本以引申圣言，非诗赋比者”（《王薑斋四书文自序》，清光绪刻本。）。然而，他又强调，仅为科举功名而写作的八股文是低劣的，这是他凭自己的亲身体验和阅评了几万篇八股文后得出的结论。他说，对自己考科举取录之文，“自不敢曰此聊以入时，壮夫不为。尝于九经有所撰述，而此艺缺然，亦缘早岁雕虫之陋，深自惭忸”（《王薑斋四书文自序》，清光绪刻本。）；“科场文字之蹇劣，无足深责者。名利热中，神不清、气不昌，莫能引心气以入理而快出之，固也。况法制严酷，几如罪人之待鞠乎？汉、晋以上，惟不以文字为仕进之羔雉，故各随所至，而卓然为一家言”（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年。第869页。）。相反，在落榜者的八股文中多佳作：“为一代文人而不遇者多矣，则胶庠之下，自应有伟人杰作，睥睨今古”（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年，第870页。）。他们与自己晚年所作的四十篇八股文一样，非为功利而作，超越了功名之心，“皆发《五经》奥蕴”，是“日月江河天人性命之文也”（王夫之《船山全书》第十三册《夕堂永日绪论自序附识》，岳麓书社，1995年，第698页。）

王夫之从八股文说经的本质出发，提出了八股文写作是进行文化复制的观点，他认为，“程子与学者说《诗经》，止添数字，就本文吟咏再三，而精义自现。作经义者能尔，洵为最上一乘文字”（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年，第843页。）。故他认为，只有三类以文化复制的方法写出的八股文才是真八股文：

“钩略点缀以达微言，上也。其次则疏通条达，使立言之旨晓然易见，俾学者有所从入。又其次则搜索幽隐，启人思致，或旁辑古今，用征定理。三者之外，无经义矣。”（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年，第845—846页。）

从这一观念出发，他提出要写好八股文，让其“精义自见”，就要“与圣经贤传融液吻合，如自胸中流出”方可。他强调八股文先要博览，“不博极古今四部书，则虽有思致，为俗软活套所淹杀，止可求售于俗吏，而牵带泥水，不堪挹取”（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年，第858页。）。他强调作八股文必须遵经守注，但也要有所发明，“经义固必以《章句》《集注》为备，但不可背戾以浸淫于异端。若注所未备，补为发明，正先儒所乐得者”（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年，第854页。）。他反对“以酸寒嚣竟之心说孔孟行藏”，认为“言之无怍，且矜快笔，世教焉得而不陵夷哉”。从这些认识出发，他反对王阳明的“良知说”，斥责“李贽以佞舌惑天下”（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年，第859页。），认为他们的学说一侵入八股文，便偏离了八股文载道之旨，使得内容变味，世教陵夷。他也反对割裂经文出那些截搭题，这是使人“侮圣言而莫敢违之，经义之不足传，非此等使然与”（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年，第868页。）？

由八股文说经的本质特征出发，王夫之坚持八股文只能进行文化复制，反对由王鏊开创的所谓“成弘法脉”和钩锁呼应、代字、填砌浓词虚字、反起正倒、模仿唐宋八大家之种种文章作法。他认为八股文“自王介甫至天顺以前皆自以意传圣贤之意，钱鹤滩、王守溪者起，始为开合起结排比之桎梏。嘉靖中叶周莱峰、王荆石以来，又剿袭古人文字，其变不一，乃不知人间何用此物”（王夫之《王薑斋四书文自序》，清光绪刻本。）。他认为，八股文写作只有“钩略点缀以达微言”，“疏通条达，使立言之旨晓然易见，俾学者有所从入”，才能原汁原味地复制出经旨和传注的奥旨微言，方是正道。“经义竖两义以引申经文，发其立言之旨，岂容以史与序记法搀入”（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年，第848页。）。因大讲作法，使得成化、弘治以后的八股文“一变而愈之于弱靡”。他特别反对明代王鏊、钱福、唐顺之、瞿景淳“四大家”“各有蹊径，强经文以就己规格”（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年，第843页。）的做法，因为这就有曲解圣贤旨意的可能。从八股文的本质出发，他认为“经义固受法于题，故必以法从题，不可以题从法。以法从题者，如因情因理，得其平允。以题从法者，预拟一法，截割题理而入其中，如舞文之吏，俾民手足无措”（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年，第845页。），这是应批判的，因它违背了八股文是解说经文即题目这一本质特性，会导引八股文走上以法“害道”之邪路。

在批判明代八股文的种种错误理念与做法时，王夫之指出了它们产生的时间及其代表人物，从而勾勒出了明代八股文发展变化的轨迹。

如他指出

八股文“自王介甫至天顺以前皆自以意传圣贤之意，钱鹤滩（福）、王守溪（鏊）者起，始为开合起结排比之桎梏。嘉靖中叶周莱峰、王荆石（锡爵）以来，又剿袭古人文字，其变不一，乃不知人间何用此物，法虽屡变，要皆皎然《诗式》之类耳。”（王夫之《王薑斋四书文自序》，清光绪刻本。）

这段话及“国初人文字止用平淡点缀”（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年，第844页。）一句，就以简洁的语言，把八股文自宋代王安石起，至明代天顺以前的作法，及成化、弘治至嘉靖中叶时的变化情况勾勒出来。

又如，他指出：

“四大家未立门庭以前，作者不无滞拙，而词旨温厚，不徇词以失意。守溪起，既标格局，抑专以遒劲为雄，怒张之气，由此而滥觞矣。及《文钞》盛行，周莱峰，王荆石始一以苏、曾为衣被，成片抄袭，有文字无意义，至陈（栋）傅（夏器）而极矣。隆、万之际，一变而愈之于弱靡，以语录代古文、以填词为实讲，以杜撰为清新，以俚语为调度，以挑撮为工巧。”（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年，第849页。）

这段话就将“以古文为时文”的发展变化过程勾勒出来，并指出了“以古文为时文”运动中所产生的种种问题。

对于割裂经文所出之小题，特别是所谓的截搭题中之“巧搭”题，王夫之是深恶痛绝的，他指出：

“经义之设，本以扬搉大义，剔发微言；或且推广事理，以宣昭实用。小题无当于此数者，斯不足以传世。其有截头缩脚，以善巧脱卸吸引为工，要亦就文句上求语气，于理固无多也。守溪作此，以剪裁尺幅为式，义味亦复索然，特不似后人作诨语耳。若荆川（唐顺之）则已开诨语一路。”（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年，第867页。）

“横截数语乃至数十语，不顾问答条理，甚则割裂上章，连下章极不相蒙之文，但取字迹相似者以命题，谓之‘巧搭’，万历以前无此文字。自新学横行，以挑剔字影、弄机锋、下转语为妙悟，以破句断章，随拈即是为宗风，于科场命题亦不成章句……以功令束人，使相效以趋于卑陋，侮圣言而莫敢违之，经义之不足传，非此等使然与？”（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年，第868页。）

这两段话，将小题、巧搭题之产生时间、原因及发展过程都指了出来，并对其负面作用给予了严厉的指斥。这样的言论还有不少。凡此种种，将其连缀，便形成了明代八股文的发展变化略图。

为说好经，王夫之既反对离开题目大讲作法，也反对用华词丽藻来作文，主张八股文用词要简洁，以准确为上。他认为那些“忧愤填胸，一寓之经义，抒其忠悃”（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年，第850页。），如黄淳耀真情毕露的文章，是能“传之异代，论世者必不能废”的好文章。而汤显祖、赵南星、王思任、刘侗的小题文，“以灵隽之思致，写令生活”，“洁净中含静光远致，聊拟其笔意以骀宕心灵”（王夫之《船山全书》第十五册《夕堂永日绪论外编》，岳麓书社，1995年，第867页。），也是值得称道的。可见王夫之主张在八股文保持其经学性的同时，并不反对八股文写真性情，不反对八股文的文学化倾向，其标准是要写得好，在大的框架上不违背孔孟之道。

王夫之是第一个对明代八股文作出系统审视及评判的人。他的这些见解，代表了当时一批人的心声，是值得重视的八股文理论。但王夫之站在卫道士的立场，又为明朝灭亡而痛心疾首，故在总结明代八股文的利弊得失时有不少偏激之论，如对“以时文为古文”，对隆庆、万历时八股文的变化情况都痛加鞭挞便有失公正，但从大处看，他的八股文观还是有其独到之处，不少话是一语中的，给后人以很大启迪，这就充分显示出这些论述的价值。