程晓亮,男,副教授，1980年出生.2003年毕业于吉林师范大学,理学学士,毕业后留校任教；2009年毕业于首都师范大学，理学硕士；2012年毕业于首都师范大学，理学博士；2011、2015年美国休斯顿大学、雪城大学访问学者，2013年参加韩国仁川大学国际会议。主要从事复分析与复几何、高师数学教育研究。主持在研国家自然科学基金项目1项、吉林省自然科学基金项目1项，主编数学专业基础课系列、数学教育教学系列教材8部。吉林师范大学“教学标兵”，吉林省第二届高校青年教师教学竞赛自然科学基础学科组一等奖。“卓越教师班”班主任。

我们为什么回避黄宗羲的思想？

清末五大臣出洋

到了近代，从秦始皇以来左右中国政治文化的根基遇到了越来越大的挑战。

这个现象在晚清以来的社会变革中有很多例子：大家知道清末出现“立陷运动”。我们以前说它是比较温和的“改革”，其实从今天的眼光看，它应该说是相当“激进”的。当时有两种“立陷”，一种是日本式的立陷，是要尊皇统敬天皇的。另一种是英国式的立陷，它除了保留一个王室外，其他和共和制没有什么区别，而当时清末民间的立陷派主张的都是英国式的立陷。

严格地说，英式立陷派和革命党并没有太大的区别。我们的历史教科书尽谈立陷派的软弱性、妥协性、摇摆性，好像它缺乏革命派的坚定性。其实孙中山的一派，尤其是在国内的那帮人和立陷派的区别并不明显，只是在海外侨民中这两股势力打得不一乐乎。

孙中山与中华革命党在日本

我们经常提到梁启超和孙中山在海外的论战，说他们在原则上有什么什么分歧，实际上他们当时就和现在的政治侨民一样，表面上看政治岐见颇大，实际上争的主要是经济资源——海外捐款。在国内这两派还是合作居多，包括武昌起义都是两者联手行动。当时的立陷派主张是很激进的，他们主张只保留一个象征性的国王，其他一切按共和制运作。

清末外国华侨

这些立陷派在东南沿海地区的社会基础是什么？恰恰就是广东的宗族自治势力，立陷派在广东的一个组织“广东立陷联合会”。它是一个由个人成员和团体成员的组织，它的团体成员中就有27个“宗族自治研究会”的团体。这些团体支持立陷派和当时东南沿海的宗族势力兴起是一致的。

后来中国教科书上夸大了“族权压抑人权”的状况。我们现在一谈到家族，就谈“四大绳索”中的“族权”如何如何恶劣，祠堂怎么剥夺个人的自由，阻碍自由恋爱，私设公堂等等。这种现象当然也存在，但是的确被大大地放大了。

在传统时代族权并没有那么厉害，当然它毕竟也是一种传统权力，在高度现代化以后它是不是还能保留下来，这是另一个问题。但是在初期近现代阶段，当时压抑人权的主要是中央集全国家的法家化权力。而此时，宗族的活跃是民间社会生活的涌动，是社会多元化的一种表现，或者说随着大共同体的一元化的解构、法家传统的衰落，中国同时出现的“西学”的兴起和儒家的复兴，它们之间不是对立的，而是一种并行的潮流。这一点在明清两代的非主流思潮中已看出端倪。

清末民初广州

明清两代一直就存在着以儒家思想为基础的所谓“启蒙思想”，即黄宗羲、顾炎武、王夫之这些人，一直延续到后来包括康梁、章太炎、谭嗣同。他们都一个共同点，就是建立在弘儒批法、批道德基础上来呼吁改造传统、来呼吁中国社会的进步。其中最典型的例子就是黄宗羲。

顾炎武像

在70年代，中国历史上的进步人物都被带了一顶“法家”的“桂冠”，甚至说朱元璋也是法家，张居正也是法家，总之“封”了很多法家。不知大家注意了没有，始终没有人给黄宗羲带上一顶“法家”的帽子，而奇怪的是也没有说黄宗羲是儒家。黄宗羲非儒非法到底算什么家？思想史上该如何归类呢？

黄宗羲从49年以后就被公认为是一个进步思想家。象郭沫若、侯外庐、范文澜等学者都很欣赏黄宗羲。儒家既然是反动势力，而黄宗羲又是进步思想家，所以黄宗羲就不能说是儒家。但是如果说他是法家又太不像话，因为黄宗羲几乎从商鞅一直骂到张居正，所有被认为是法家的人他无一不骂，所有被认为是儒家的人他无一不赞，而且黄宗羲对在“评儒批孔”中提到的包括井田制、宗族传统、礼义仁孝等儒家崇尚的东西都高度评价，但是对被认为是法家改革的那一套，包括郡县制、科举制等都是极力否定的。

在这种情况下，70年代的人们只好对他采取回避态度闭口不提。可见政治运动左右下的学术多么滑稽可笑。今人回过头来看，会觉得那时的人都跟傻缺一样，但凡有一点常识都不会用所谓大人物的好恶、用此一时彼一时的“政治书皮包装历史”。可是在当时的氛围下人们趋之若鹜地跟着鹦鹉学舌，唯恐大合唱的队伍里少了自己，甚至争当弄潮儿的人不在少数。

黄宗羲当时提出的反砖制、反皇权，基本上都是站在儒家的立场上对法家传统的一种抵制，用他的话说就是反对“用法之法”。他说现在这种制度就是把天下当作一小之私，天下等于被皇帝装进了自己的口袋里，而皇帝十分害怕别人和他争天下，为了这个目的就制定出无数的法，就是我们前面提到的“用一人以治其私，又用一人……”发展出一套完整的非常繁琐的制衡机制，以至于搞得“布法不得不密，而法一密天下之乱即生于法之中”。

言下之意，天下之乱就是这个“法”造成的。当然他讲的“法”不是我们现在说的“法”，实际上他的意思是说，天下之乱就是法家的那一套造成的。黄宗羲的这些话的一个很重要的资源就是孔孟的儒家思想。孔孟思想并不仅仅是现在人们理解的“民本思想”。有些人说孔子讲“人治、德治”，就是要对老百姓好一些。如果仅仅是这样讲，还不足以成为近代-现代化的一种资源，因为这种思想在古往今来任何一个朝代都存在。

传统儒家的小共同体的自治观念对解构中国法家传统的确是一种有利的武器，这一点是毫无疑问的，而且在黄宗羲那些人眼里，小共同体的自治传统和个性解放并不矛盾。黄宗羲一方面强调小共同体应有它的自治性，他很反感“科举制”，认为应该恢复“乡举里选”，也就是恢复东汉到魏晋南北朝时期，即我称之为“准儒家”那个时代的很多做法，但同时他却并不把个性解放看成是小共同体自治的威胁。他认为砖制制度的根源在于否定了个人利益，“是使天下人不得自私，不得自立，以我之大私为天下之大公也”。

黄宗羲对砖制制度在这个意义上的批判从形式上非常近似于近代自由主义。因为近代启蒙思想对砖制制度的批判主要不是说砖制制度妨碍了大多数人的意志，而是说它侵犯了公民的个人权利，剥夺了每一个人的公民权，它正是从这个意义上质疑砖制制度的合法性的。

黄宗羲像 吴旭（清）

因此我们也就不难理解，一直到戊戌时期当时的中国人在非常顺利地接受“西学”的同时丝毫没有感到“儒学”对这个过程有什么妨碍。他们都认为“西学”和“儒学”都是对当时现实制度改造过程中的一种资源。象戊戌时代的很多思想家，梁启超、谭嗣同都是很激进的。谭嗣同有一句名言“二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。”

这里的“大盗”指的就是“秦政”、就是“法家”，孟轲在《孟子》这本书中对“乡愿”骂得很厉害，它指那些“八面玲珑、屈从权势、丧失节气、没有原则、屈意迎奉的“风派”。这是传统儒家很厌恶的，他们提倡“刚直不恶”、“清流、清议”“东林党人”“海瑞”式的忠诚。这自然和“乡愿”是对立的、格格不入的。但是这种“乡愿”传统中庄周的思想很突出，所谓“大盗”和“乡愿”的互补，就是“法道互补”，就是“强权哲学”与“犬儒哲学”的互补。梁启超、谭嗣同这些人都认为中国两千年以来，“大盗之政”和“乡愿之学”摧毁了“孔学”，以至于使“孔学”不绝如缕，已经被摧残的所剩无几了。

如果要说现在还有一点传统的话，主要就表现在黄宗羲这些人身上。谭嗣同曾说过一句很极端的话，意思是“自从荀子以后就没有什么书可读”，按照他的说法，董仲舒、朱熹这些人的书都很糟糕，但是如果说还值得一读的，就是黄宗羲、顾炎武他们这些继承了孔孟传统的人，而我们又继承了顾、黄的传统。

谭嗣同

如果以此类推，从孔孟到顾王黄，再到康梁，这是正统儒家的线索。如果按照梁启超、谭嗣同的说法，儒家后来分化了，其中孔孟是正宗，而荀子是异端，后来就变成法家了。那些保持正统儒家价值的人并没有妨碍他们接受“西学”，并没有妨碍他们对“西学”中最本质东西的认识。在他们看来，西学与儒学并不扞格，起码可以相向而行相互扶持走一段同道的。

*本文由音频整理而成， 未经作者本人审核）

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