伦理学要解决的基本问题是道德和利益的关系问题，即“义”与“利”的关系问题。这个问题包括两个方面：

一方面是经济利益和道德的关系问题，即两者谁决定谁，以及道德对经济有无反作用的问题；

另一方面是个人利益与社会整体利益的关系问题，即两者谁从属于谁的问题。

中国文化的伦理型特征？

整个关于东方和西方的伦理和政治之间的差别，是自中国哲学出现以来，学者都非常关注的一个大问题，对这个问题一直有很多激烈的争论，如果我们今天回头看这个问题的话，这个问题的思路大体有两个。一个是认为其实所谓的区别不过是一个文化上更基本的、或者是社会上更基本的内向的差别，这个非常重要的代表是冯友兰，大家如果去看中国文化要义一开始，梁簌溟立论的时候批评的就是冯友兰的《新事论》。

冯友兰认为中西文化的差别是两种不同类型的文化，一个现代社会和一个传统社会的差别，也就是根本上中西文化的差别其实是古今之别、城乡之别。我们回到西方伦理和政治的思想的话，如果是有这个区别，那就应该整个中西的传统社会之间应该有一个根本的共同点，用来理解整个古典世界生活和政治秩序，我们第一部分的课程所讲的政治生活应该同样非常适用于中国传统。

但事实上在亚里士多德看来并不是这样，他写政治学的时候明显认为他整个政治学是有另外一个参照物的，有一个和希腊政治不同的伦理和政治关系，这个世界的统治形式缺乏希腊那样的政治色彩，最广义上的政治是所有人的公共生活，但是真正能体现政治的生活和家政色彩的，是以主奴关系形态为主的大王式的统治，在整个与政治对立的另一面，恰恰是亚里士多德心目中与希腊世界不同的一个政治和伦理生活的时代，我们当然知道他具体针对的是波斯的世界。

但我们清楚，在亚里士多德政治学的视野中已经清楚地把希腊的城邦与后来的帝国秩序或者是东方的统治秩序做了一个非常明确的区分，把它们看着两种不同的政治形式，《希罗多德历史》就是围绕这个主题思考的。

亚里士多德认为整个希腊人的政治生活刚好处于北方的蛮族过于自由但缺乏政治组织的社会形态、与东方的波斯过于强调组织支配的形态之间，所以希腊的政治生活表现的刚刚好，他是在所谓完全的自由和完全的奴役之间的一个状态，这样一个论述同样表现在亚里士多德认为这种差别是一个政治秩序上的根本差别，而且它背后有一个人的伦理或者德性上的基本气质，这个思路可以说持续了很久，他是西方古典思想中非常有代表性的理解近东文化中比较偏东方的一面和比较偏希腊的一面之间的分歧。

罗马共和国晚期有一些非常重要的场景，大家如果是看桑迪亚写凯撒的戏，他讲凯撒在被布鲁克斯刺杀之前，凯撒已经是罗马城中一个非常有影响力的政治领导人，在这个过程中，为什么他会遭到共和派很大的敌意？当时就是有各种样的传说，说当时他在整个东方已经被当皇帝一样看待，只不过他在西方的那边仍然表现为自己是所有公民中的一个，这样一个矛盾，实际上一直是整个罗马帝国体制和奥古斯都政治体制一个重要的特点。

这个影响一直把延续到近代，孟德斯鸠在法的精神中非常明显地去讨论相对于英国式的政体形式而言，东方的比如中国式的这样的一个政治形式的原则是什么样子？他与英国式的政体原则有非常根本的不同，也正是从这里重新拾起了对亚里士多德当年讨论的东西方伦理生活秩序的根本差距，而且延续到后面，经过黑格尔，在学术中影响最大的是魏特夫写过一本书，中文名叫《东方专制主义》。其中的讨论和整个我们近代对于整个中国或者东方政体的印象不完全一致，一方面这些政体被描述为极端的所谓专制，或者是暴虐权力的一个象征。但另一方面，早在魏特夫书里就提到，东方政治形式的统治是相当松散的，你看着权利很大，但是让到了真正地方县级以下的影响就比较小。

整个中国传统政治和社会或者伦理本身的根本特征是什么样的？梁簌溟先生有一个特点，他父亲梁巨川对他的影响很大，梁先生靠自己的笃实抓住了中国伦理文化特别特质的东西。怎么理解梁先生整个作品？要理解梁先生这个人。

梁簌溟父亲梁巨川的殉清前发问：“这个世界还会好吗？”，殉清不是以清廷为本位，而是以其幼年所学为本位，以“我国数千年先圣之事理纲常、吾家先祖先父先母之遗传和教训、幼年所闻以对于世道有责任为主义”为本位。这个和王国维的死法是有可比性的，殉的是文化传统，而不是一朝。按照西方社会政治学来说这是不可理解的，一个是为什么要为政府死，二是认为这有一个想要自己的死唤醒人们道德的想法，用结束一个人的生命来唤醒人们对生命的态度，这看起来是非常荒谬的。

对中国未来道路的探索经历了技术——政治制度——根本文化之分歧（伦理）这一历程。

梁先生反对文化调和论，认为环境决定论、历史唯物史观都是不成立的，真正起作用的是“那一民族生活的一个样板”，这个说法有两个要点，一是梁认为伦理道德是人活着的一种方式。二是梁有一个非常整体的文化眼光。由佛入儒，以佛家思想理解三系。分西中印三路，西是奋力向前，中是调和持中，印是奋力向后的。梁由此生出对人生的看法，即人生的次序应该是先解决第一条道路，之后解决第二条，之后第三条。

梁思想有一些矛盾和犹疑处，一方面他反对冯先生的单一路线，他认为中西走的不是一条道路，但他后来似乎又讲了一种奇怪的道路理论，即西方的道路应该是走完了才转向第二条道路，然后中国人的路再走完了，再转向印度人的路。

但是不知道非常为什么非常奇怪的事情，就是印度和中国的两国文化没第一条路没走完，就奇异的转弯了，就是似乎他的意思是说，一开始大家都在一条路上，后来西方人就一直沿着这条路一直走到了黑，楼越盖越大，中国不知道为啥就觉得盖这样差不多就可以了，印度那个就开始研究怎么不盖楼了。

所以他直接得出了一个结果：中国文化不是落后是早熟。这种观点现在赢得了许多人支持，季先生说三十年河东三十年河西，这意思还是说最后要摆回到我们这边。梁先生努力的方向是认为，大概我们不能认为一个国家的伦理道德、人生态度、生活方式一定是由他们前面的那些东西决定的，他是花了很大的论证的去批驳冯先生这样的一个立场。

梁簌溟最初一定是要从家开始谈，梁先生说整个家的问题在中国是有相当大的一个变化，中国古代的情况和西洋古代的情况其实有非常大的差别。中国之早熟就体现在它是自上而下的支配，之所以不去发展军工，是因为他政治和道德持有这样一个立场。

中体西用观点之不成立，是梁先生和新青年们达成的共识，但调和论的失败带来两个后果，一个是极端保守派，一个是新青年派，主张西体西用，而梁先生是承认其前提，但想极力避免其后果的。

梁有两个摇摆的结论，一个是主张中国就不必建设一个现代的国家，因为西方的过程可能是有问题的。但梁又觉得这在现实层面来说是不可能的，这一点和他父亲是相似的，因为不建设现代国家，存国很难。而另一条道路就是他所探索的，他要把早熟的中国文化加以保全，然后又能完成第一条路。首先是决不能持印度的态度，佛家的态度就是不建设，他后来是放弃的。

其次对于西方文化是要全盘承受而根本改过，这个表达是什么意思？这是一个批判的全盘西化论。即用一个新的人生态度对待第一条道路的东西。

第三点是批判的把中国原来的态度重新拿出来。这个立场我们可以清楚地看出他的困难，而这个困难可以帮助我们理解《中国文化要义》、中国传统社会伦理。梁在批判传统的东西之前，非常清楚地看见了调和论的困难，就是说一个不彻底的西方化的立场是不足以完成西方化的问题的，第一条路一定是要先从它的技术层面最终深入到人生态度的一个层面，绝对不是个单纯技术问题，也不是政治问题，最终一定是伦理问题。

但是，梁先生又认为，对于早熟的中国文化来说，简单的重走西方化的路是不成立的。可以说梁漱溟先生是从一个完全不同于调和论不同于中体西用论立场的前提出发，然后得出了一个结果上他们非常类似的结论。

梁先生的困难主要在于中国早熟论如何获得政治层面的应用？中国文化要义里的十四个中国文化特征可以分为三组，第一组概括到一个很大的困难上，就是这个文化好像很有力量，但你不知道力量在什么地方。中国这样一个历史，领土，人口，民族都非常庞大的文明形态能够持续存在，一定有一个东西去整合他，但是这个东西在什么地方？是不是它有一个生活的样法是和我们心目中想的绝大多数文明体是不一样的。

第二点其实它会从大量的和西洋的特征相比较来谈的，比如非宗教、没有进步、民主、科学，他其实关心是整个现代社会中基本的那些构成要素，而这些其实都是和西方作比较。

这时候他更明确的以西方文化现代文明的要素为标准来去评判中国，最后落在关键的部分，其实就是中国整个文化特征中所谓的道德气氛特重，整个包存着非常强的重视家和孝的这样一个东西，所以他整个的分析是以宗法社会的基本的结构与西洋的所谓集团生活之间做了一个对比。

他认为西方文化两方面都非常强大，一方面是个性得以伸展，一方面是社会性非常发达。而这两种中国都不行，无论是个体型还是集体性，是一个非常重要的洞察。他基本上是认为，整个中古生活，包括中西，都有很强的集体性农业生活，只有像中国是一家人一家人的各自生活，这是中古世界非常稀有的一面。

传统上理解这个问题是把它和宗法思想连在一起去讲，由个人讲到家，然后由家讲整体的宗法结构，这时候似乎中国就根本没什么特殊的，大家如果看梅因写的《古代法》，好像是所有传统身份社会的共同点，人都是在一个宗法社会里面的一个环节，梅因会讲，只有当你人的身份从地位的这样一个地位身份，转到了一个完全由阶级和个体构成的社会上，才会发生变化，这个背后实际上是契约关系的建立。个人通过契约组成集团，而在集团中通过个体化才能分出阶级，阶级利益是根据经济水平，而宗法社会是根据家庭关系建立的社会关系。

这是梅因、传统伦理学、也是冯友兰的思路，即所有传统社会都是宗法社会，所有现代社会都是契约社会。但实际上西欧古代强调的传统和中国的传统不是一回事，中国是生活在相当松散的社会结构中的，而西方从中世纪以降发展成的国家具有强大的组织力，中国在这个地方一直有一个困难，从孙到毛都面临了，梁先生给了一个缘由，每一家人的生活形态完全是根据家庭的伦理秩序来考量的。

西洋整个集团生活中非常重要的一步就是宗教，宗教是整个西洋社会和中国社会建立的不同的文化结构的一根本的因素，他始终认为，中国社会最大的一个特点是极端跟非宗教的心态，宗教在整个建立西洋集团生活中，起了一个非常决定性的作用，宗教推倒了各家各方的家神、邦神，使你原来得以去抗拒团体生活的某种障碍都被消除掉，然后他就打破了家族小群和阶级制度，这样可以凝结成一个超家庭的团体，就是教会，教会是整个的组织生活的一个重要的基础。

不同的教派，不同的宗教之间会有特别强的东西，正是这种斗争强化了整个人之间的团体生活，这个和中国人一家人过生活的这样的一个基本形态有极大的不同，我们用如果用梁先生的概括，他是这么说，他说“西洋自有基督教以来，总是过得集团而斗争的生活，虽然基督教的主张和平，而中国自有周孔以来，大体过得散漫而和平的生活”，这句话背后包含了他对比所谓早熟文化与西洋文化，这个我们暂时放在这里，其实这个是不能讲的通是一个很大的问题，但是，他现在区分整个西洋的生活和中国生活的伦理性质的根本差别就在于，整个的中国的家的这个生活是基于一个非常散漫的东西，这个散漫并不是以个人为单位的，不是讲卢梭说的那个野蛮人之间的散漫的生活状态，野蛮人之间彼此的关系非常疏远的，他彼此是物与物的关系。

中国人这种家与家的生活其实没有特别紧密，中国一直没有一个办法，把家庭里的成员解散成一个个体，然后紧密团结在一个有劳务组织能力的这样一个团体中，刚开始中国社会的全部问题是其实中国根本就没有组织能力，他第四章说，所有的中国人在近代社会所列的公德里边这些东西，什么公共观念、基于习惯、组织能力、法制精神、所有的东西都非常薄弱，相比法律精神的话，他所有事情都是循情的，你们可能没到那个年龄。

大概你们到30岁你就非常清楚地意识到这点，就任何一件非常小的事情，中国人一定觉得要找到一个认识的人？会比较有帮助，北京这个大城市很少有，但其实你会发现，大城市你是缺乏能力把所有的关系转变过来，但是如果有可能的话，你也希望去认识老师，你也去希望去认识各种关系，甚至最后你希望认识送快递的人，然后他能给你直接送到楼下，家里也是这样，最后所有的一些关系背后，是有个强大的去和这种社会角色的这种力量相排斥的另外的一个东西，而这个东西，梁先生给出一个说明，这个说明包含了中国人最根本的一些状态，而这些地方我认为是梁先生试图在民国期间非常空泛的文化争论中试图探索、理解中国社会的一些非常重要的伦理问题，而我们未来的整个学术研究的方向应该是重新把这一点最重要的东西去怎么找