儒学不是中国文化中的一个学术流派，而是中国文化的正统代表；或者说，儒学 代表的就是中国文化。

一、叙言

朱熹哲学是中国古代最有影响的哲学体系之一。应当将它摆在中国古代哲学的整体结构中作横向与纵向的比较，才能评价出它的历史价值来。

考察中国古代哲学思维的理路，我们便可发现，“究天人之际”即研究天（道）与人（道）的关系是中国传统哲学讨论的中心问题，也是中国古代哲学家构造哲学体系的轴心。
  

围绕此轴心，中国古代哲学家的理性探讨，一般包括三大方面：一是关於天道问题，如对“元气”、“精气”、“太极”、“道”、“理和气”等一系列标志世界统一性和无限性问题以及对“动和静”、“一和两”等标志物质运动及其规律性问题的探讨。二是关於天人关系问题，如“天和人”、“力和命”等标志人与自然关系问题的探讨。
  三是关於人（道）的问题，如“形和神”、“格物和致知”、“知和行”、“参验和是非”等标志人的认识的问题，与“性和情”、“义和利”等标志人的本质及伦理道德问题以及“古和今”、“理和势”、“经和权”等标志人类社会发展过程问题的探讨。这些是中国古代最基本的哲学问题，有机地构成了中国哲学的主要命题和中国哲学家们探讨的主要课题。
  

朱熹就是循着这一条理路来构造自己的哲学体系的。但作为一个在中国历史上有重要影响的哲学体系，朱熹哲学更有自己的新的内涵。所谓新的内涵，是指它有以前或同时代其他哲学体系所没有或不充分具备的独特内容，因而开拓了一个新的领域，显出自己哲学思想的声威。
  

我们探讨朱熹哲学思想的历史地位，自然应着重於分析它与以前及同时代哲学诸体系相比，是以哪些独特性的理论、方法加进中国古代哲学的总体之中。

二、朱熹道统论：解决传统儒学思想的一致性问题

历史上，每当儒学逐渐失去发展动力和内在活力时，就必然有人出来改造儒学，使儒学得以产生新的生长点，出现新思路。
  战国时的思孟学派把孔子的“仁”学推向内省方面，使儒学心性理论大放异彩。

当时的儒家学者强调圣人心传的要旨。认为，尧以“允执其中”四字（即《尚书·大禹谟》的“允执厥中”）传给舜，“舜亦以命禹”，这一传道要旨十分重要。《孟子》的《尽心》、《公孙丑》两篇，把尧舜至周公的传系接上孔子，而孟子自己认为，在孔子之後是“舍我其谁”当仁不让地承继这个传系的人。
  荀子是儒家传人，他也提到过这个传系，并把《大禹谟》的“允执厥中‘解释为’人心之危，道心之微”（《荀子·解蔽》，认为是儒者之“道经”。荀子的这一思想已具有後来所称“道统”的意思了。

在汉唐儒家当中，虽然也讲这个传系，但所传的是什麽精神，却是越来越不明确了，几乎忘了孔子所说的尧所传“允执其中”的精神中，唐代学者韩愈举起儒学大旗，辟佛卫道。
  在《原道》篇中也讲了尧舜至孔孟的传系，在他看来，这个传系到孟子以後即已中断，“不得其传”。韩愈自认为可以“祖传”尧舜以来相传的道。但韩愈所讲的“道”是“合仁与义者之也（《原道》），并不是孔子提出的那种握儒家思想的原则、尺度的“允执厥中”这个“道”。
  所以，韩愈讲的儒道与所谓道统的“道”，不是一个意思。

在宋代思想洪流中，涌现出一股新儒学之流。新儒学产生的社会背景是北宋时期社会变迁的需要。因为，在中国社会由唐末五代的长期分裂状况走向宋代的新的统一，必须有一种新的哲学思想从世界观、方法论上进行指导，以巩固当时统一的中央政权，重振封建纲常伦理。
  

这时，有一批思想家如周敦颐、张载、程颐、程颢、朱熹等人，针对着儒学所提倡的道统的被削弱情况，着手创建新儒学──宋代理学。理学的着眼点在於寻求传统儒家文化的活精神──义理。他们的学说，比起先秦精神来，理性成份更多一些。这很符合当时的时代要求。
  宋代中国，国家处於贫弱时期，又是民族遭受困厄，民族主义情绪高涨之时。

周、张、二程、朱等思想家为振起民族精神，便提倡正己正人、齐家治国、忠君爱民，但理学家们不是只将儒家学说的仁、义、礼、智、君、臣、父、子等伦理道德思想作为一种教育理论和伦理规范的准则，而是把它们上升为哲学本体，用“天理”二字来加以概括。
  他们将封建纲常伦理与自然界的“天道”、“天命”等都概括在“天理”这个范畴之中，使天与人同受这一哲学本体的支配，他们认为，这样才符合“道”。“道”是形而上的，而“器”（具体事物）则是形而下的。形而上之“道”也就是“理”；只有从“理”的形上学本质中才能获知理、心、气是什麽；理、心、气拥有自己的特定世界，并建构了适应於这个特定世界的思维类型、价值取向、道德标准、历史评价等范式。
  

而理、心、气的根底何在呢？朱熹以扇子为例，说：“且如这个扇子，此物也，便有个扇子底道理。扇子是如此做，合当如此用，此例是形而上之理。”（《朱子语类》卷62）即是说，扇子的存在之真，并非扇子的物象，而是超越物象的扇子之理。扇子之理是扇子所必须具备的最基本、最一般的规则、规范的和合。
  “和合”是各种要素的统一，缺一要素便不成“和合”，就如椅子的四只脚一样，少了一只便坐不得，就不成为椅子，就无椅子之理和椅子之真。朱熹的这一思想，无疑是对北宋理学家关於道统思想的总结、综合，同时又体现了朱熹的一个伟大创造。因为朱熹实际上已找到了儒家道统的真谛，即“和合”，亦即“中”。
  正因如此，朱熹特别重视《中庸》。

朱熹认为，子思推本尧舜以来道统相传之意而作《中庸》，孔子以後的学者中能得道统遗意，抉幽发微的，莫过於《中庸》了。於此，朱熹对《中庸》是“沉潜反复”，精心疏释作《中庸章句》和《中庸或问》。在授徒讲学中，对《中庸》的讲述更是不厌其烦。
  朱熹确定的道统体系，就是根据孔子提出的尧所传“允执其中”的“中”开始的。他为了建立儒家道统的需要，还对《中庸》思想作了大胆的改动。

本来，《论语·尧曰》中说：尧以“允执其中”（即“允执厥中”）一语交代给舜，“舜亦以命禹”；而朱熹却说，舜将“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”四句话授予禹。
  这样便更突出了“中”的内涵，也使“中”的内涵更为丰富，其中包括“人心”、“道心”问题，“惟危”、“惟微”问题，“惟精”、“惟一”问题。由此可见朱熹用心之良苦。朱熹在讲《中庸》的过程中，在讲求“中”的方法的过程中，使儒学得到进一步的发展。

他把诸如天道、心性、格物穷理、求物的当然理等理学种种概念，都包括到“中”之内。
  他从“中”的本义和求“中”的方法眼进行分析，认为“中”的意义亦即是“诚”（《中庸章句》）21章）、即是“道”和“天理”（《中庸章句》第4章）。

他疏释说：“天下之理皆由此出”（中庸章句）第1章）。朱熹强调道统的真谛就是求得一个恰当和谐的“中”，道统论的真正成立，是在朱熹思想中；道统论所讲的“中”，实是研究儒家思想的一把钥匙，可以打开儒家思想的秘密。
  朱熹还对道统的传递过程重要论述。比如，他认为，孟子之後的汉唐时期，是千年幽暗，道统失其传，直到北宋“二程兄弟出”，以不世之才，上接孟子，“以续夫千载不传之绪”，能够“推本尧舜以来相传之意”，得有所考”，“得有所据”，使尧舜以来的道统“赖以不坠”（《中庸章句序》）。
  朱熹并且以能否传述和阐发道统的“密旨”作标准，对道统传系的人物作了整肃和确认。

朱熹还对道统思想以孔孟等儒学《四书》为规约，又以人心、道心的伦理性为其具体意义。显然，作为一种把握儒家思想的根本方法论的道统论，无论从道统的传系形式，还是道统的思想内容的建构，都是发轫於孔子，确认於朱熹的。
  朱熹在完成理学建构的过程中，同时完成了道统论的建构。

朱熹的道统论，解决了儒家思想的一致性问题，特别强调儒家“中”的思想贯穿於儒家整个伦理思想之中。朱熹十分重视的道统十六字，是从人心、道心的伦理出发的，而归结为“允执厥中”的“中”。

朱熹道统论的伦理特性，与偏重伦理的儒家思想是吻合的。
  儒家的伦理思想，是讲礼义纲常的，而朱熹道统论就是指出把握这些具体的伦理思想的要领、“秘诀”，即把握人与人关系的恰好道理，达到适当的无过无不及的“中”。这样，在人与人关系中，就得到一种适当的和谐和协调。而人与人的和谐的人道，是天道自然的体现，天人之际，人人之际，其间以“道”一以贯之，就能达到天人合一的境界。
  这正是儒家思想所一贯追求的境界。正因如此，朱熹的道统论，使儒家思想的一致性问题落到“实处”了。它为儒家解决人与外部世界的关系提出供了尺度，传统儒学於是便有了更为思辨的、更加一致的思想大原则。

朱熹的道统伦，为儒学在宋以後历代封建社会的发展开辟了理路。
  明代王守仁强调，天理与良知有共同的内涵，但又有异，因为“良知是天理之昭明灵觉处”（《王文成公全书》卷二）。所谓昭明灵觉”，是指道德意义上的本觉，即本然明觉的“本心”处。从严格意义上说，王守仁的“良知”，是天理与灵觉的和合”。他能建构其“心即理”的学说，其方法论原则便是道统论所强调的“中”（“和合”）原则。
  

明末清初的哲学家王夫之更强调这个“和合”。他认为，理是阴、阳二仪变化的妙用，气是阴阳和合的实体。这一实体，王夫之称之为“和合之体”。王夫之说：“圣人感天下之盛德大业於感通之後，而以合絪縕一气和合之体”（《张子正蒙注》卷一）“絪縕”是指阴阳二气相激荡，运动变化。
  阴阳二气通过“絪縕”而和合为一气，一气便是和合之体。从这个意义上说，气自身就是一种和合体，气即和合，和合即气。

若穷究中国古代哲学思想的理路，确实可以不断地发现，和合整体的思想贯通於各种哲学类型，具有普通性品格。和合的思想塑着中国哲学的本质和性格。
  也就是说，朱熹强调的道统，即“允执厥中”的“中”，亦即“和合”的思想，确实贯穿於中国古代的许多思想体系之中。

三、朱熹理──太极论：使中国哲学对人与外部世界总的关系问题的探讨提高到一个新层面

哲学探讨人与世界总的关系问题。朱熹特别重视《中庸》、《大学》，其目的是要通过注释经典来发挥自己对人与世界总的关系问题的见解。
  在人与世界总的关系问题上，道家说“无”，佛教说“空”，孔、孟、董仲舒讲“天命”，他们都试图发展起一种自发的、不受限制的、具有形而上性质的精神力量来，并寻求自我超越的途径。二程把封建伦常──三纲五常抬高为先天存在的“天理”。“天理”是不可感知的、超越一切的绝对。
  二程学说，功在体认“天理”，以“理”统摄自然观、认识论、人性论、伦理论，构建了理本论体系，完成了由汉学向宋学、由旧儒学向新儒学即理学的变迁过程。

朱熹在二程理学思想基础上，同时吸取佛教道教以及宋以前历代儒家的一些思想，对理本论作了进一步的阐述和发挥，并提出具有自己特色的理论，即理──太极论。
  朱熹把“理”规定为“只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作”（《朱子语类》卷一）。这就避免了本体“理”流於有意志、能赏善罚恶、能“造作”的特点，而又保持了“理”为万物之所以然的地位。这是形而上性质的“理”，是理想。

但朱熹又认为，理也是真实存在的。
  他对此也作了一系列富於思辨性的阐述。如，朱熹在和陆九渊就周敦颐的《太极图说》中“无极而太极”这句话进行辩论时，把“无极”解释为“无形”，把“太极”解释为“有理”。“无极而太极”就是“无形而有理”。“无形”是说“理”不可感知，“有理”是指“理”是真实存在。
  这一解释表明，朱熹把“太极”与“理”联系起来，这是二程所未曾有的思想，而是朱熹所独特的思想。这一思想即是“理──太极”的思想；朱熹强调，物之理虽“无形”，但却真实存在（“有理”）。

真实存在的世界与理想的世界有严格区别，但两者都要讲。如果不讲“理”是理想的、无形的一面，则“理”便等同於个别的、有形的事物，而不是为万物变化的根本了；如果不讲“理”是真实存在（“无形而有理”）的一面，则“理”就沦为空虚寂灭的东西而不能成为万物变化的根本了。
  

在朱熹看来，必须在“理”的两方面说破，才能避免偏见之病。朱熹还反复强调，形而上性质的“理”是与万物之中的“理”密切相关的，这种关系是“理一分殊”的关系，即一个“理”被“分殊”到各个存在之中，它与形而下的“气”联系起来构成万物。显然，朱熹所说万物的“理”带有经验性质，可称其为物之理，如朱熹所说，“至於一草一木昆虫之微亦各各有理”（《朱子语类》卷十五）。
  同时，朱熹也继承了二程的“天理”思想，肯定了“理”具有人伦性质。

由此可见，朱熹所阐述的“理”，既是“无形”的（“无极”），又是真实存在的（“有理”），既是形而上学性质的，又是带有经验性质的（物之理）；同时具有人伦性质（“天理”）。在这浑然一体的三种性质中，形而上性质、人伦性质是主要的，经验的性质是次要的。
  朱熹用“理”和“太极”（“理”之全体即是“太极”）来统摄理想和现实中的一切，使现实与理想、感性和理性、相对和绝对统一起来。朱熹的理──太极论，确实达到了前代任何一个哲人所没有达到的高度，朱熹的思维水平与前代人相比，确实不同凡响。

在朱熹看来，理与人的理性是一致的，是一种世界理性。
  因此，人的理性按其本性说来是能够认识和把握理和太极的，这就是朱熹“格物穷理”思想的本质。朱熹不谈天启、信仰，而是强调“穷理”。“穷可以训释为对形而上的本体“理”的追根穷底的探讨，它的途径是“求理於事物”。

朱熹说：“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。
  惟於理有未穷，故其知有不尽也。”而“穷”其“理”，关键在於“以求至乎其极”。这个“极”便是“太极”，而“太极”是人人有，物物有的。朱熹认为，人心之知与世界之理本质上是一致的，人只要不断地依靠自己的理性去“格物”，就可能达到对理的全体（“太极”）的认识。
  这种看法当然比信仰主义要高明得多。

这里也可看出，朱熹的理──太极论使中国哲学对人与外部世界总的关系问题的探讨提高到一个新的层面，这种提高，特别表现在它开创了统一认知主体与客体的新思维方式（“格物穷理”）上。这对中国文化史和中国科技史的发展都有重要影响。
  後人曾将自然科学称作“格致之学”，而近代着名思想家严复对朱熹的“即物穷理”说也曾予以充分的肯定。

四、朱熹心性论：回答“人是什麽”这个重要哲学课题

注重对人的研究，这是中国古代文化的一个精神特点。中国古代先哲不同於古希腊人专注於自然哲学的研究，刻意寻求宇宙的终极本体，以说明万有的发生和发展；而是从思考“人是什麽”这一问题出发，来建立各自的理论体系。
  

在他们看来，人的存在、生命的存在具有他物不可取代的价值；追求“天下有道”的社会，并力图将其实现於活生生的世俗社会之中，是做人的崇高理想；同时社会政治理想和个人道德理想是应该在现世、日常伦常中外化为现实的。

朱熹对人的研究，充分体现在他的心性论之中。
  朱熹一方面用自然法则“理”、“太极”来说明道德法则，另一方面又把“性”与“心”联系起来。“心”是主体，“性”要通过“心”才能得以实现。“心”有体用之分，故有“性”、“情”之别；“心”之体就是“性”，“心”之用则是“情”。朱熹在这里提出的是人的道德主体原则。
  他强调道德理性对於情感活动的支配和主导作用，为塑封建社会环境下的社会人提供规范原则。为了塑造人，必须追求“善”。朱熹把“变化气质”作为恢复人的善性的重要条件。为此，就要“存天理，去人欲”，这是变化气质的要求。对此，我们不能简单地认为朱熹提倡禁欲主义。
  

事实上，朱熹一再强调正常的物欲、情欲也是正常的人情，它们包含在“天理”之中。在朱熹精心注解的《四书集注》中就有这方面的说明。如，在《孟子·齐宣王问好货好色章注》中，朱熹说：“钟鼓苑囿游欢之乐，与夫好货好色之心皆天理之所有而人情之所不能无者”，“故孟子因时君之问，而剖析於几微之际，皆所以遏人欲而存天理。
  ”朱熹的“存人理，去人欲”说主要是对统治者所言的，主要希望变化统率者、当权者的气质。後来清代学者戴震说过：“好货好色人欲也，与百姓共之，天理也。”这一说法显然是对朱熹”存天理，去人欲”说的准确的解释。

朱熹倡导正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下诸方面原则，而这些原则“只是一理”。
  他认为，心不正，是公道上错了，即心不正的根源是存在私心以至做事不公。而要做到诚意，也是要去除心中的私意。

朱熹强调，一个人无论何时，也无论身份贵贱，都应当保持良好的道德操守，这就要不断地着“修身”。朱熹对治国、平天下问题也有很多论述，其中有许多憧憬、向往，总的是追求“天下有道”的社会。
  “有道”，即是一种尽善尽美的有序的和谐的状态。朱熹的这些思想，具有浓烈的理想主义倾向。当然，朱熹回答“人是什麽”的问题，仍然离不开南宋的社会环境、文化氛围。南宋面临的社会矛盾，外有金朝强兵压境，致使半壁江山摇摇欲坠；内有日益激烈的阶级矛盾以及统治阶级内部矛盾。
  当时的有志之士，如朱熹、陈亮、辛弃疾、陆游等人，都从地主阶级的根本利益和民族的长远利益出发为社会创伤开出药方。

朱熹是立足於其心性论的理论基石之上来开医治社会疾病的药方的，他更多地从塑造人的角度考虑医治社会病的办法。但是他理想化色彩太重，显然是一厢情愿，当时对时局、朝政的影响有限。
  因此，当时一些学者就认为它是空谈。而在朱熹逝後多年，宋末统治者开始重视朱熹的看法，加以宣扬。在宣扬的过程中，加入统治者自己的观点，或改变朱熹思想的原有面貌，其所造成的後果显然不能归於朱熹。

朱熹对人格的自我完善的实现是充满信心的，主张人要认真学习，努力深造，还要“自得”（自我理解，自我完成）。
  《论语》中的话：“学须为己，不为悦人”，《孟子·离娄下》中的话：“君子深造之以道，欲其自得之也”等话，都是朱熹常用来教晦门弟子的话。

朱熹很赞赏自我完成的“自得”，倡导门人们要刻苦学习、锐意进取。同时，自我又是与他人紧密联系者的，因而朱熹又常常说他是在与别人切磋学问过程中自得真理的，真理并非只是凭他独自悟察所得。
  

他认为，自我尊重与互相尊重二者不可偏废。这体现了朱熹在学问与修善问题上既关心个人能动性，又尊重他人思想。但是朱熹过多地把个体意识归结为群体意识，以“道心”的群体意识统摄“人心”，以此为人的最高的内在价值，则使他关於塑造理想的社会人的思想陷入深刻的矛盾之中。
  一方面，以“道心”统摄“人心”，表现了朱熹的社会历史责任感；另一方面却因为过分强调群体意识的“道心”而压抑个体，甚至以牺牲个体为代价。可见，朱熹在开拓封建社会理想人格的新的最高标准的同时，又表现了对人的感情?j望的窒息。

五、余论

（1）朱熹作为封建社会中有远见的思想家，他能够系统总结封建社会的统治经验，系统整理和总结传统思想文化，善於调节阶级关系，尽力维护中华民族的统一局面，因而其学说成为中国封建社会後期最为完备的理论体系。
  由於受到封建最高统治者的不断倡导，因而朱熹学说在元明清三个朝代中，都能深入中国社会生

活的众多方面，并成为官方意识形态主流。

朱子学说在播迁过程中，发展了自己，并巩固自己的优势；同时也受到曲解、阉割、或随时代变化加入封建社会当权者的一些思想。
  随着封建社会的完结，朱子学也在清末完成了它作为官方意识形态的使命。

（2）从学术发展的规律看，一个有重大影响的哲学体系，一般都有很强的连续性。学者们通过苦心力索，对朱熹哲学思想产生种种诠释，出现新的创造，这些都是朱子哲学生命力的表现。朱熹哲学对元明清各学术流派、思想家的哲学思想的影响大小、与学者们对朱子哲学的研究程度、追求程度以及创造文化成果的需要密切相关。
  

（3）从体系和方法角度看，朱熹哲学思想曾促使明代哲学家们形成3个哲学思想系统：曹端、薛瑄、吕?埂⒙耷账撤⒄沽酥祆湔苎У钠巯低常晃庥脲觥⒊孪渍隆⑼跏厝史⒄沽酥祆湔苎У闹骶绰鄣南低常还讼艹伞⒏吲柿⒄沽酥祆湔苎У氖鹿β巯低场Ｌ乇鹩η康鞯氖峭跏厝剩ㄑ裘鳎敲髦幸兜恼苎Ъ摇Ｋ炊悦孕攀楸竞托叛鼋烫酰炊孕问街饕宓匕嵊弥祆溲怠Ｍ保坛兄祆涞牡赖录壑邓担康魅艘逑值赖戮鸵⒒幼约旱睦硇浴＜粗祆渌档摹靶挠肜硪弧钡木辰纭?

但王阳明认为，朱熹学说实际上是“析心与理为二”，因而按朱熹哲学是不能实现内外合一、天人合一的。
  於是他着手改造朱熹学说，提出“良知”说。王阳明抓住“致知”而抛弃了“格物”，将其改造成为一条由心到物的认识路线。按照这一认识路线，一切道理皆由我（每个人）出，而不在我心之外，我心中一点“灵明”便是天地万物的主宰，这就是说，“心外无理”。

朱熹本来要把心与理合在一起，并且提出过“心与理一”的思想，但他本人仅提出了这一问题而并未很好研究这一问题。
  他毕竟承认“物理”与“吾心”有内外之别。这是朱熹思想体系中的一个重大的矛盾。王阳明正是为解决朱熹思想中的这一矛盾而提出心本论，从而完成了心学体系，但它本身却又陷入更加深刻的矛盾之中。从中，我们可以吸取到许多思维经验教训。

（4）明後期以後，已经有了具有启蒙思想、追求个性解放的知识分子。
  王阳明“致良知”的学说一到他们手中，就变成自由思想的武器。这於统治者不利。於是，到了清代，王学遭到禁绝。这时，朱熹哲学再一次受重视。康熙在即位的第51年，命编篡《性理精义》、《朱子大全》，颁行全国。士人只能做“四书”的命题文章，而很少考察命题本身的正确与否，这对知识分子思维的活跃，起着障碍作用。
  

（5）清乾隆年间，考据之风盛行，统治者鼓励这种对他们无害的学风，於是乾嘉“朴学”形成。朴学继承汉儒的名物训诂，反对宋明学人空谈心性。这时候，朱子学说缺乏支撑门户的学术代表人物，因而处於低沉时期，但并未消歇。

有些学者提出汉学与宋学要兼容并包，或在经学中引入程朱理学；也有少数学者仍坚持传播朱子学说。
  封建制度崩溃以後，朱熹学说作为封建社会意识形态的功能消失了。但它作为文化遗产，是超时代的，它的具有普遍性的内容仍然被人们所重视。

（6）作为特定时代特定阶级的哲学意识，朱熹哲学有其不治局限性，因而不能重新成为当代中国人的哲学理想和理论指导；但它仍有某些具有普遍意义和永恒价值的内容，因而当代人仍然可以从中吸取些有益的成份。
  “五四”以来的现代新儒家的学者们力主“反本开新”，即认同传统文化、弘扬理学理性精神，以适应新时代的需要。

我们认为，在当代，应善於从朱熹哲学中提炼出智慧的结晶、文化之硕果，使对朱熹哲学的研究有助於提高人们的认识与实践能力，同时也应指出朱熹哲学思想中的负面方面。
  这样才有助於面向现代化，面向未来，面向世界。

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  朱子之学体大思精，其思想远绍孔孟，近综周张二程，旁揽二氏（佛道），而卓成一家，可谓集理学之大成。朱子自谓早年尝留心于佛，「出入于佛老者十余年」，且尝「师其人，尊其道，求之亦切至矣。」其师友辈鲜不沾被于佛，其熏习渐染者，不可谓不深矣。朱子理学与佛学之关系，就心性问题上论，可分下列诸端。
  

　　　一、太极说与佛学：

　

　　朱子之解太极曰：「天地中有一太极，万物中各有一太极。」「人人有一太极，物物有一太极。」其说盖有取于佛氏「一即一切，一切即一」之旨。其论太极，即迳引释氏曰：「一月普现一切水，一切水月一月摄。」（案：语出永嘉证道歌）又其解「通书」「理性命」论太极又取喻云：「如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见。
  」 -- 此「月映万川」之说也。由此二例足证朱子论太极当有所自来矣。

　　二、理气说与佛学：

　　朱子理气说源自伊川， 所谓「理」者本体，「气」者现象。以谓「天下未有无理之气，亦未有无气之理」。 其理气之关系与华严「理事无碍」说相合。又自华严「六相」说观之，「合天地万物而言，只是一个理。
   」 -- 「总相」义也。「及在人则各自有一个理」。 「别相」义也。同者，其理; 异者，其气。-- 同」「异」二相也。「有理便有气流行发育万物。 」 -- 「成相」义也。「若气不结聚时，理亦无所附丽。 」 -- 「坏相」义也。

　　三、道器说与佛学：

　　道者形而上（本体）。
   器者形而下（现象），道即理，器即气。明乎理气与佛学，即明乎道器与佛学之关系矣。

　　四、气质说与佛学：

　　　　

　　张程首揭「气质」之说，至朱子始大加阐扬之。 朱子尝云：「伊川言气质之性， 正犹佛书所谓『水中盐味，色里胶清』」（案（此二句出于傅大士心王铭）水者， 天命之性，盐者，气质之性也。
   朱子解气质说云：「理在气中，如明珠在水里。 」「禀气之清，如宝珠在清水中; 禀气之浊，如珠在浊水中。 」其说与佛氏「如来藏」说盖相通。（案：所谓「如来藏」者， 谓真如在烦恼中）至於，二者所异，「如来藏说」出于「心」，而「气质说」出于「天」（自然）。
   而「心」与「天」二字，实儒佛根本差异所在也。

朱子为理学之集大成者，也是宋儒辟佛之中坚人物。顾朱子虽辟佛，其受佛之影响却颇深。不论就师承渊源乃至其思想学说，均与佛有深厚之关系也。就朱子之家学而论，其父韦斋尝师事罗豫章，豫章所传为龟山伊洛之学，朱子出自儒学家庭固无论已。
  就其师承而论，朱子遵父遗训，尝禀学于刘白水、胡籍溪、刘屏山三先生，而三先生者， 无不皆杂于禅也。

  理学是我国古代的一种唯心主义哲学。理学由北宋程颢、程颐建立,南宋朱熹集其大成。朱熹(1130～1200)是中国历史上继孔子之后最伟大的思想家、哲学家和教育家。他集孔子之后历代学术思想之大成，形成儒学思想文化的杰出代表---朱子理学,受到朝廷的推崇，被钦定为官方的正统哲学思想,构成中国宋末至清代700余年间一直处于统治地位的思想理论,代表具有普遍意义的传统民族精神,把中国古文化推进至最高峰,影响远及东亚、东南亚和欧美诸国,成为东亚文明的体现。
  至今,国外还保留着日本朱子学、朝鲜朱子学（退溪学）等，吸引着世界上几十个国家的专家、学者致力于朱子理学思想的研究。在德国、荷兰、瑞典、美国等国的一些著名大学都开设有攻读朱子学博士学位的研究院。1982年以来,先后在夏威夷、厦门、武夷山、台北召开4次国际朱子理学研讨会，探讨理学文化与儒学思想的渊源关系和发展历程，以及朱子理学思想的现实影响，面对当今物化的人生观,探讨朱子理学的主体性和整体性观念,疏导现代智慧，重建人生价值世界，使朱子理学为人类文明的进一步发展作出贡献。
  

　　武夷山与朱子理学有着不可分割的联系，是朱子理学的摇蓝。朱子理学在武夷山孕育、形成、发展。中国历史发展到北宋时期,进入封建社会后期,国家的政治、经济、文化重心南移。文化基本形态的儒、释、道汇集于武夷山一带。此时即有著名理学家胡安国、杨时、游酢等在武夷山传播理学。
  到了南宋，14岁的朱熹到武夷山落籍,直到71岁去世,在武夷山从学、著述、传教、生活近60年,在武夷山完成朱子理学思想的代表作《四书章句集注》。他集濂、洛、关学之大成，建立起新的儒学思想体系，以儒学融合佛道，改正三教鼎立，重新树立起中华民族的主体意识儒家思想的正宗地位。
  朱熹在武夷山创办的武夷精舍等书院成为当时最有影响的书院，直接在武夷山受业于朱熹的学者200多人，其中许多成为著名理学家，形成一支有影响的理学学派。在朱熹的影响下，历代理学家纷纷以传道为己任，在武夷山溪畔峰麓择基筑室，著书授徒，弘扬理学，使武夷山成为朱子理学萌芽、成熟，直到传播、发展的名山，为中国古文化做出突出贡献。
  因此，中国著名历史学家蔡尚思教授赞誉:"东周出孔丘，南宋有朱熹。中国古文化,泰山与武夷。"

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三、力主推行理学 竟遭落职罢祠

朱熹一生从事理学研究，又竭力主张以理学治国，但却不被当道者所理解，加

之他在政治道路上举步艰难，所以其结局十分不妙。然而他为了实现自己的学说，

却表现了孔子那种“知其不可而为之”的精神。
  公元1162年，他向孝宗上封事说：

“帝王之举，必先格物、致知，以及夫事物之变，使义理所存，纤细必照，则自然

诚意、正心，而后可以应天下之务”。劝说孝宗以身作则，遵照儒家经典中的义理

办事，“任贤使能，立纲纪，正风俗”，以期达到国官兵强，抗金雪耻的目的。
  至

次年，朱熹又乘孝宗召见之机，重申前议说：“大学之道，在于格物以致其知。陛

下未尝随事以观理，即理以应事，平治之效，所以未著”。上述建议的基本内容是

要求用“三纲领”（即明明德、亲民、止于至善）和“八条目”（即格物、、致知、

诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）为指导。
  先从皇帝本身做起，再施行于

臣民。这些意见虽受到孝宗的赞许，但因阻力太大，未能得以施行。

在知南康军任上，朱熹又应诏上疏说：“天下之务，莫大于恤民，而恤民之本，

在人君正心术以立纪纲。”（《年谱》卷2）在这次上疏中，由于他力陈时弊，指斥

朝中谏官失职，使皇帝言路闭塞，“所与亲密谋议，不过一二近习之臣。
  上以蛊惑

陛下之心者，使陛下不信先王之道，而悦于功利之卑说，不乐庄士之谠言，而安于

私督之鄙态。下则招集天下之士大夫之嗜利无耻者，文武汇分，各入其门。交通贿

赂，所盗者皆陛下之财；命卿置将，所窃者皆陛下之柄。”（同上）这次上疏，虽

是耿直之言，但却触怒了皇帝，幸好有人帮他说情，这才免于治罪。
  此后不久，朱

熹便感到其理想难于实行而辞去官职，专心研究经学，讲论义理。不过，他并未就

此罢休，还是继续向孝宗进言国事。有人劝他：“正心诚意之论，上所厌闻，戒勿

以为言。”朱熹讲：“吾平生所学，惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎？”（《宋史》

本传）公元1188年，朱熹又借孝宗召他入对之机，大讲“正心诚意”，共上《奏札》

5篇，其中以《戊申封事》著称于时。
  《封事》说：“今天下大势，如人有病，内自

心腹，外达四肢，无一毛一发不受病者，且以天下之大本与今日之急务为陛下言之。

大本者，陛下之心；急务则辅翼太子，选任大臣，振纲纪，变化风俗，爱养民力，

修明军政六者是也。……今日官省之间，禁密之地，而天下不公之道，不正之人，

顾乃得以窟穴盘踞于其间。
  是以纲纪不正于上，风俗颓弊于下。”此《封事》达于

宫中，孝宗已就寝，又立即起床，秉烛披阅，并于次日下诏，授朱熹主管太一宫，

兼崇政殿说书。朱熹虽力辞未就，但说明这次上奏得到了重视。

宁宗即位之后，朱熹得到提倡理学的宰相赵汝愚推荐，官拜焕章阁侍制兼侍讲。
  

这是朱熹一生唯一的一次在朝中作官，他抓住为皇帝讲书的机会，多次向宁宗大谈

“正心诚意”的意义，要求皇帝身体力行。他在进言中，指出朝廷不应在京畿百姓

遭灾之年大兴上木，“以慰斯民饥饿流离之难”；二是要求宁宗“下诏自责，减省

舆卫”；三是要求整肃纪纲，以维护朝廷的尊严，令“近习不得干预朝权，大臣不

得专任己私”。
  （《文集》卷14，《经筵留身而陈四事札）这些言论，引起了宁宗

的反感，而朱熹仍多次进言，“斥言左右窃柄之失”（《宋史》本传）。这更使宁

宗对他产生了厌恶之心，仅在朝40日，就被撤去职务。此后，他只好回到家乡，专

心从事讲学著书。不久，赵汝愚也受到实权人物韩囗胄等人的排挤而失去相位。
  接

踵而来，便发生了一场反理学的斗争。公元1195年，由监察御史沈继祖出面。指控

朱熹犯有十大罪，又说他是一个伪君子。甚至有人上书请斩杀朱熹，使他终于受到

“落职罢祠”（取消做官资格）的处分。公元1196年，又“更道学为伪学”，列

《六经》、《语》、《孟》、《中庸》、《大学》为禁书。
  公元1198年再下诏，令

道学伪邪之徒“改视回听”，若“进非不悔”，则“必罚无赦”。同时又制定了

《伪学逆党籍》，列为“道党”者共59人，其中包括宰执4人，待制以上13人，其他

官员31人，武臣3人，士8人。这是一次重大的政治事件。
  在这次事件中，朱熹受到

了沉重打击，以至门人故交常过其门而不敢入。但朱熹却能镇静自若，照常“讲学

不休”，直至老死。

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